הערות וביאורים – אהלי תורה
שינויים בין הסידורים תו"א ותהלת ה'
בכו"כ גליונות נערכו השוואות בין ניקודי תיבות בסידור "תורה אור" לסידור "תהלת ה'". ובאג"ק כותב רבינו שנוסח סי' תו"א עדיף (בשני מכתבים הנדפסים בלקו"ש ט, עמ' 285-286: ..יש לומר כנדפס בתורה אור, אף שהאומר כנוסח דתהלת ה' אין להזניחו.. סידור תהלת ה'.. לא הספיק הזמן להגיהו כדבעי). ולענ"ד אי"ז הוראה פרטית לאותו ענין בלבד, אלא שבדרך כלל כן הוא (ראה חילוקי הדיעות בזה בקובץ יגדי"ת דירושלים, גל' ה עמ' 81). שהרי מדפיסי וילנא (שמהם יצא סי' תהלת ה', ונקרא אז "סדר העבודה") נהגו לעשות כרצונם בכל ספר שיצא מתחת ידיהם, ולכן עדיף סידור תו"א, שבו עכ"פ היתה לרה"ח רא"ד לאוואוט דיעה בחלק מהדברים.
גם צריכים לדעת מהם הדברים שלא היו בסידורים הראשונים שיצאו מאדמו"ר הזקן עצמו, ונוספו אח"כ ע"י המדפיסים, ולאו מר בר רב אשי חתים עליהם, ואיש הישר בעיניו יעשה. וכמדומני שגם תפילות גשם וטל (שדקדקו בהם בגליונות) לא היו בדפוסים הראשונים.
ומ"ש בגל' תרצט (עמ' 36), בשיר-של-יום שני "כשמך אלקים כן תהלתך", שבסידור תו"א מנוקדת התי"ו השניה שבתיבת "תהלתך" בסגול, ולדברי הכותב צ"ל לכאורה בשבא (וכפי שאכן כך הוא בספרי התנ"ך והתהלים) – באזנינו שמענו מפי כ"ק רבינו זי"ע שאמר בסגול, וכפי שהוא בסי' תו"א שממנו התפלל.
ואולי ניתן לברר בטייפס כיצד נהג הרבי לומר בשש"י חמישי "בסתר רעם" (שהעירו ע"ז שם), אם הרי"ש בתיבת "רעם" בקמץ או בפתח.
במה שדייקו בניקוד תיבות ב"כגוונא" ו"בריך שמיה", זכורני שהרה"ח ר"נ מאנגעל שי' שאל עד"ז מכ"ק אדמו"ר זי"ע, וכמדומני שהשיבו שאין אנו יכולים לדקדק בזה כ"כ.
אך זאת כדאי לדעת, שבסידור "תהלת ה'" וכן בסידור עם דא"ח נדפס ב"כגוונא": קודשא בריך הוא אחד. לעילא לא יתיב וכו'. אך בסידורים הישנים ובסידור תו"א אין נקודת הפסק באמצע המשפט, ובביאור הדא"ח אשר שם מוכח שענין המשפט הוא: קוב"ה אחד לעילא, לא יתיב וכו'. עיי"ש.
ועוד בנוסח "כגוונא", בקטע האחרון: "ולומר ברכו את ה' המבורך, את דייקא דא שבת" וכו'. ואילו בביאור הדא"ח שם נאמר: "ולומר ברכו את ה' המבורך, את ה' דייקא, בגין למפתח לגבה בברכה" וכו'. והוא מפני שביאור זה נאמר ע"י אדה"ז כביאור לזוה"ק (פ' תרומה קלה, א-ב) ולא כביאור לתפילה, ולכן הוא כנוסח הזוהר שם. ואילו הקטע הנאמר בתפילה הוא בזוהר שם להלן, ובשינויים מהסידור.
בתפילת שחרית, הנה בסידור תהלת-ה' בתיבות "זרע ישראל עבדיך" מסתיים הקטע, ומתחיל קטע חדש: "על הראשונים". ואילו בסידור תורה-אור אין שום הפסק בין שני המשפטים, אפילו לא הפסק נקודה! וכך נהג רבינו זי"ע בעברו לפני התיבה, שלא סיים בקול את התיבות "זרע ישראל עבדיך".
פתיחת הקטע החדש נובעת ממנהג אשכנז קדום, שבו היה נוסח רגיל של "על הראשונים" ונוסח שונה במקצת לשבתות שנהגו לומר בהן פיוטי "זולת". בסידור נדפסו שני הנוסחים זה לצד זה, וכרגיל בכגון דא, נפתח כל אחד מהם ב"אותיות רבתי". אח"כ נשתקע המנהג המקורי, ונשאר רק "המנהג" להדפיס באותיות גדולות.
ועד"ז בהדפסת המלה "ותחזינה" (עינינו בשובך לציון) באותיות גדולות, היות ונוצר שם קטע חדש אחר "יעלה ויבוא". אך "מנהג" זה כיון דעל על, והחלו מדפיסים "ותחזינה" באותיות רבתי גם בתפילות המועדים והמוספין, אף שאין שם כל ענין חדש, והוא המשך ישיר ל"רצה".
גל' תשח
סידור תורה-אור ותהלת-ה'
בהמשך למ"ש בגל' תשח לענין עדיפותו של סידור תורה-אור על סידור תהלת-ה', הנה מצאתי אח"כ גם באגרות-קודש אדמו"ר זי"ע (כרך ו עמ' שכ): ..בסידור שער הכולל שהוא המדויק ביותר. עכ"ל.
ובקובץ הע' הת' ואנ"ש דמאריסטאון (גל' י"א ניסן תשד"מ, עמ' יט) כותב י.ב.ו: בררתי אצל הרה"ת י"ל שי' ג. ואמר לי שבשעה שהגיה את הסידור [תפילות מכל השנה, עם דא"ח] הורה לו כ"ק אדמו"ר שליט"א "שהכל צ"ל כמו בתורה אור" (ולא רק נוסח התפלות). עכ"ל.
ומ"ש הת' ש.פ.ר. (בגל' תשט עמ' 89) שבשנת תשל"ח הוגה סידור תהלת-ה' ותוקנו בו יותר ממאה טעויות, מן הסתם תיקונים אלו נעשו לפי התורה-אור, ועדיין אין בו מעלה על התורה-אור, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא.
ומה גם שבשעה שכ"ק רבינו כתב ש"סידור תהלת ה'.. לא הספיק הזמן להגיהו כדבעי" כוונתו שהוא עצמו הי' מגיהו, ומשנה אינה זזה ממקומה גם אחרי שכמה בחורים הגיהו את סידור תהלת-ה' בשנת תשל"ח, שאף שהדברים נעשו בהסכמה כללית של הרבי, אך לא כל דבר בהוראה פרטית. ועד"מ, הכניסו שם את ההוראה שכשאין אומרים תחנון אין אומרים א-ל ארך אפיים, ואילו הרה"ח ריל"ג שי' אמר אז שהרבי הורה לו שלא לשנות בזה מהנדפס מאז, שרק בימים מסויימים אין אומרים א-ל ארך אפיים (וכך ראו שנהג רבינו בעצמו בשנת תשמ"ח).
ומענין לענין באותו ענין; אחת העוולות הגדולות שעשו המדפיסים הווילנאים בעלי סידור תהלת-ה' היא, אשר לא זו בלבד שעשו בנוסח התפילה כבתוך שלהם, אלא גם בדברי ההלכה של רבינו הזקן שבסידור שלחו ידם. וכבר הערתי במקו"א בדבר הקיצור שעשו לדברי אדה"ז בסדר הנחת תפילין לענין הידוק הרצועה בתוך הקשר של יד, ושיבשו הכוונה. ואכמ"ל.
והנה גם בדברי אדה"ז (הנדפסים קודם "ובא לציון") לענין הימים שאין אומרים בהם תחנון, כתב רבינו בזה"ל: ..דהיינו אפילו כל חודש ניסן... ואין צריך לומר תשעה-באב ופורים-קטן.. ופורים גדול וחנוכה וראש-חודש. עכ"ל. אך בסידור תהלת-ה' השמיטו את התיבות המודגשות כאן ("אפילו" "ואין צריך לומר"), וגם "התחכמו" יותר והעבירו את "תשעה באב" לפני ט"ו באב, כדי שיתאים לסדר ימות השנה. וכל זאת משום שכנראה לא הבינו את ההבדל שבין הימים המנויים ב"אפילו" ובין הימים המנויים ב"אין צריך לומר", ולכן השמיטו את התיבות הללו ונקל בעיניהם להעביר את "תשעה באב" מקבוצה אחת לחברתה.
אך דעת לנבון נקל, שבקטע זה לא בא רבינו להודיענו את הימים שאין אומרים בהם תחנון, אלא את הימים שאין אומרים בהם "למנצח" (ולכן קבע את מקומו של קטע זה לפני "למנצח" ולא לפני תחנון). ובזה חידש שלא כמנהג אשכנז ש"למנצח" ו"א-ל ארך אפיים" תלויים זה בזה, וכשאין אומרים "א-ל ארך אפיים" אין אומרים "למנצח", אלא יש לנהוג כמנהג ספרד ש"למנצח" תלוי בתחנון. ולזאת כתב שאפילו בימים שאומרים "א-ל ארך אפיים" (אך אין אומרים תחנון) גם אז אין אומרים "למנצח", ואין צריך לומר שבימים שגם "א-ל ארך אפיים" אין אומרים, אז ודאי שאין אומרים "למנצח". תא חזי שחמשת הימים המנויים כאן בקבוצה של "ואין צריך לומר" הם חמשת הימים המנויים בסידור שאין אומרים בהם "א-ל ארך אפיים" (אלא ששם נוסף עליהם גם ערב-פסח, אך כאן אינו נמנה לעצמו, שהרי נכלל כבר ב"אפילו כל חודש ניסן").
דיוקו של הכותב כאילו יש לי ספק בעדיפותו של סידור תורה-אור, בגלל שהצעתי להאזין להקלטה כיצד נהג הרבי לומר בשיר-של-יום חמישי –אינו דיוק כלל. מעולם לא טענתי שרבינו זי"ע קיבל על עצמו את נוסח התורה-אור לכל פרטיו ודקדוקיו, והדוגמא הידועה ביותר היא הוספת הפסוק "רוממו" בהוצאת הס"ת, או מנהגו לומר ה"יהי רצון" קודם ברכת החודש. שאין בזה כדי להוכיח מאומה על דיוקו של הסידור, אלא נוגע רק להנהגותיו הפרטיות של הרבי.
ובנוגע למנהגו של הרבי בשיר-של-יום שני, שאמר את התי"ו השני' שבתיבת "תהלתך" בסגול, ומתבטא על זה הכותב שם: אם קבלה היא נקבל. ותמיהני מדוע נצרך לקבלתי, יטרח להאזין ל"טייפס" מיו"ד שבט או כ' מנ"א מהשנים שחלו ביום שני, וככל שהשנים מוקדמות יותר כן גדול יותר הסיכוי לשמוע היטב. ומה ששואל מתי שמעתי זאת אני, ימחול לי אם בחלוף עשרות שנים איני יכול לזכור האם שמעתי זאת בעצמי מפי רבינו (בכ' מנ"א תשכ"ט עד"מ), או שמא בהקלטה בעלמא. אך זאת אזכור, שעוד קודם שזכיתי לראות את פני רבינו זי"ע, שמעתי על מנהגו זה מפי הרה"ח ר' שלום חאסקינד שי'. ושמא דוקא בגלל כך הטיתי אזני לשמוע בעצמי.
עוד יש להעיר בענין דיוקו של סידור תהלת-ה' דרוסטאוו; כידוע דקדק בו היטב הרה"ח ר' זלמן אידל ע"ה, וכל הקשה לו הקריב לפני אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע (והארכתי בזה מכבר בקובץ יגדי"ת דירושלים ודנ.י.). אך גם בזה אין לומר שכל הסידור כולו מדוייק ע"פ הוראותיו של מוהרש"ב, ולשם כך יש להשוות עם המהדורות הקודמות של סידור זה, והיה אם יש ביניהם שינוי – קרוב לומר שנעשה ע"פ הרבי. ובאם הם שווים, הרי שאין לדעת האם בענין זה לא שאל כלל, או שמא שאל ונענה להשאיר כמות שהוא. ומכלל ספק לא יצא.
ומה שהעתיק שם מהסכמתו של מהרי"ל לסידורו של רבינו הזקן, ששמע מאדה"ז בשם כו' [כצ"ל ולא: כל] שהלעיג על המדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפויה – ראה זה חדש, בסידורו של המדקדק ר' שבתי סופר (תלמיד ה"לבוש"), שניקד "לפיכך" בכ"ף דגושה, וביאר טעמו בארוכה (עיי"ש בתפילת השחר ובהגש"פ).
ובמה שהביא שם מהמשך דברי ההסכמה, שההקפדה היתירה על הדקדוק משכחת את עיקר ענין התפילה שצ"ל בכוונה, ושלפיכך הקפיד רבינו להרגיל הנערים להתפלל בסידור שנדפס ע"פ כללי הדקדוק וכו' – כדברים האלו כתב גם הרב יעב"ץ בהקדמת סידורו "עמודי שמים", אחרי שהזהיר שיש לדקדק בהגיית המלעיל והמלרע והדגשים וכו': במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים, אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים שטורחו רב ומייגע דבורו, והפסדו מרובה משכרו, לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפלה. עכ"ל.
גל' תשי
סידור תורה-אור ותהלת-ה'
בגל' תשח כתבתי לענין חלוקת הפיסקאות בתפילה, שלעתים נשארה החלוקה בעינה אף שהטעם לכך בטל (כגון באם החלוקה נוצרה בגלל תוספת פיוטים וכד').
ועד"ז הוא גם בפסוד"ז בקטע "ויברך דוד", שבסידור תהלת-ה' (וברוב סידורי דעלמא) מסתיים קטע זה בתיבות "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", והקטע הבא פותח בתיבות "וכרות עמו הברית", אע"פ שהסיום והפתיחה הללו שניהם בפסוק אחד! חלוקת הקטעים הזו נובעת מכך שבעבר היו נוהגים שבאם היתה נערכת ברית-מילה בבהכ"נ, היו המוהל והקהל מחלקים ביניהם את אמירת הפסוקים מן "וכרות עמו" ואילך (ראה בסידור אוצר-התפלות על אתר).
אך בסידור תורה-אור (וכן בסידור עם דא"ח) אין כל הפסק בין "נאמן לפניך" ובין "וכרות עמו הברית". מהרח"ל ע"ה שמעתי, שבשנת האבלות של אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע על אמו הרבנית ע"ה התפלל רח"ל במנין של הרבי, ושם לב שאע"פ שהרבי נהג לסיים בקול את התיבות "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", אך הי' ממשיך ואומר ללא הפסק "וכרות עמו הברית". כמדומני שרבינו זי"ע הי' מסיים בקול ומפסיק, אך יש לברר האם הי' זה הפסק ממש כבשאר הסיומים, או שמא משך גם מהתיבות "וכרות עמו הברית".
בגל' תשי (עמ' 25) הצבעתי על העובדה שמדפיסי סידור תהלת-ה' שלחו ידם גם בהלכות שקבע רבינו הזקן בסידורו (אלא שבטעות כתבתי שם "בסידור תו"א השמיטו" וכו', וצ"ל: "בסידור תהלת ה' השמיטו" וכו'). וראה גם ב"סדר ברכות" שבסידור תהלת-ה' (לפני ברכת המזון), שכתבו שם: על רעם וסער ורעש [מברך]... שכחו וגבורתו מלא עולם. עכ"ל. ברם, דעת אדמו"ר הזקן בסדר ברה"נ שלו (פי"ג הל' טו) היא, ש"על הזוועות והוא רעדת הארץ... ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר, על כל אחד מאלו צריך לברך... עושה מעשה בראשית, ואם רוצה יאמר... שכחו וגבורתו מלא עולם. עכ"ל. כלומר, שהנוסח שנקבע לכתחילה הוא "עושה מעשה בראשית" (התעוררתי על כך מדבריו של הרה"ח ר' טובי' בלוי שי').
פ' חיי שרה
סידור תהלת ה'
בגל' ש"פ דברים דאשתקד (עמ' 24) העתקתי מקובץ הע' הת' ואנ"ש דמאריסטאון וז"ל: בררתי אצל הרה"ת י"ל שי' ג. ואמר לי שבשעה שהגיה את הסידור [תפילות מכל השנה, עם דא"ח] הורה לו כ"ק אדמו"ר שליט"א "שהכל צ"ל כמו בתורה אור" (ולא רק נוסח התפלות). עכ"ל.
ועוד הבאתי באותה הע', שאדמו"ר הזקן (בדבריו הנדפסים קודם "ובא לציון") כתב לענין הימים שאין אומרים בהם תחנון בזה"ל: ..דהיינו אפילו כל חודש ניסן.. ואין צריך לומר תשעה באב וכו', עכ"ל, וכן הוא בסידור תורה-אור. אך מדפיסי הסידור תהלת-ה' מתוך שלא הבינו את כוונתו, השמיטו את התיבות המודגשות כאן ("אפילו" "ואין צריך לומר") והעבירו את "תשעה באב" למקום אחר.
והנה ראיתי שגם בסידור הנ"ל שעם דא"ח ליתא לתיבת "אפילו", ובהמשך נמחקו התיבות "תשעה באב" (ונוספו בשוה"ג), וטעמא בעי. ואולי רצו למחוק את התיבה הקודמת "ואצ"ל" (כדעת הטועים הנ"ל) ומחקו תיבה אחרת תחתיה?
עוד רואים באותו סידור, שבתפילת "אב הרחמים" (דף קצח, ג) נמחקו כמה תיבות; והנה במהדורות הקודמות נכתב באותו מקום: "וינקום בימינו לעינינו נקמת דם עבדיו השפוך" (בתוספת התיבות המודגשות כאן). וכנראה שהמו"ל רצה להתאים עם הנוסח שבסידור תורה-אור, ששם אכן לא נדפסו שתי התיבות הללו, ומחקן. אבל פשיטא שבסי' תו"א אין זו אלא השמטה מיראת הצנזורה, ולא שינוי נוסח.
גל' תשלד
מעשין על הצדקה
בגמ' בבא בתרא (ח, ע"ב) חזינן שכופין על נתינת הצדקה, וכלשון המובא בכ"מ בדא"ח "מעשין על הצדקה" (וראה ב"י יו"ד ריש סי' רמח). בענין זה יש בדברי אדמו"ר הצ"צ ביאור על יסוד דברי רבינו הזקן, ומשום מה לא נלקט ביאור זה ל"חידושי הצ"צ על הש"ס" ב"ב פרק השותפין (שבהוצאת מכון "אהלי שם", תשנ"ב), ואעתיקנו כאן.
והוא נדפס בהוספות לפסקי-דינים ובהוספות לדרך-מצותיך, וזלה"ק: "שלא יאמץ את לבבו על העני". לסמ"ק, שלא ירע לבבו בתתו לו. ואאמו"ז אמר, שמ"ש "כי בגלל הדבר הזה יברכך" כו', קאי אהא. ובזה ניחא דלא הוה מצות-עשה שמתן שכרה בצדה כשכופין וממשכנין. ומתורץ קושית התוס' בב"ב דף (ז) [ח] וחולין קי. עכ"ל.
פירוש, שבשני המקומות הללו (וכן במס' כתובות מט, ב) מקשין התוס', כיצד זה כפה רבא על נתינת הצדקה, והרי בחולין (שם) נאמר שבית-דין אינם מוזהרים על מ"ע שמפורש בתורה מתן שכרה בצדה, ואילו בצדקה נאמר "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך". אך לדברי אדמו"ר הזקן אין זו נתינת שכר על עצם מעשה הצדקה, אלא רק על כך שלא ירע לבבו בשעת הנתינה, ומעתה אין הצדקה מ"ע שמתן שכרה בצדה, ומתורצת קושיית התוס'. וקרוב לומר שהתירוץ לדברי התוס' גם הוא מדברי אדמוה"ז (וכבר העיר המו"ל בפס"ד שם לדברי המשנה-למלך בפ"ג מהל' עבדים הי"ד).
גל' תשיא
בענין כיסוי הראש לכלה
בגל' תשיא (עמ' 18) מעמידני ידידי הריד"ק שי' על טעותי החמורה, שכתבתי כי גם אצל יוצאי הונגריא וכד' מכסות הנשים את ראשן רק למחרת החתונה, ואסף כעמיר גורנה חבר פוסקים שלדעתם צריכה הכלה לכסות ראשה מיד אחר החופה.
ואני בער ולא אבין: א] כיצד זה ניתן להקיש ממנהג הונגריא על מנהג אנ"ש דחב"ד, ב] מדוע – אע"פ שראה לנכון להאריך בציטוט מדבריי – השמיט את האמור בהם בענין מנהג בית הרב דלא כמנהג הונגריא.
ומחמת דברים שנתחדשו לי מאז, אאריך בזה עתה יותר. שאלתי את הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה כיצד נהגו אנ"ש בענין תחילת כיסוי ראש הכלה, והשיבני שהכלה היתה מכסה ראשה רק למחרת החתונה. תוך כדי דיבור פתח את ס' מאמרי אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (קונטרסים ח"א עמ' 50), והראה לי את האמור בראש ד"ה כל הנהנה (שנאמר למחרת חתונתו של כ"ק רבינו זי"ע): "בסעודת שלייער ווארמעס". והסביר לי שסעודה זו היתה נערכת בבוקר (או בצהרי) היום שלאחר ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה חבושה פאה נכרית ("שלייער" הוא המטפחת לכיסוי הראש). אלא שבס' המאמרים שם נאמר שסעודה זו היתה ב"ליל ד' ט"ו כסלו" – היינו כיממה אחר החופה (ראה ס' ימי-מלך ח"א עמ' 292).
וכן נתפרסמו פעם דברים שסיפר הרה"ח ריל"ג שי' בהתוועדות י"ד כסלו, ונאמר שם בשם (אמו?) הרבנית מנוחה רחל ע"ה, שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה.
גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).
אך הדברים הללו אינם מוחלטים עדיין; ב"תשורה" שנדפסה לרגל נישואי הרה"ח ראי"ה שטערנבערג שי' (כ"ב אדר תשנ"ג) נדפסו "מנהגי חתונה בבית הרב", שבני המשפחה שי' שמעו מהרבנית חי' מוסיא ע"ה. ושם מפורש שהכלה לא חבשה לראשה מאומה קודם ה"באדעקעניש" (ודלא כ"מנהג" לחבוש הפאה קודם החופה, מנהג שנצמח מהנוהג שלא להמתין עם חבישת הפאה עד למחרת), אך בדבר תחילת חבישת ה"שייטל" לא נאמר שם מאומה.
אבל בע"פ מוסרים בני המשפחה שי', שהרבנית ע"ה סיפרה שבשעת החתונה (אך לא קודם החופה, כנ"ל) חבשה שייטל לראשה.
כמובן שזהו יסוד חזק לאלו מאנ"ש שרוצים שכיסוי הראש יהיה מיד אחר החופה. אך עכ"ז נראה שאין להסיק מכך ששאר השמועות הן בדותא בעלמא, שהרי אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא.
ואע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: שאלתי אצל חסידי פולין אנשי ווארשא אם ידוע להם המנהג של "שלייער ווארמעס", והשיבו בשלילה. ולכן יתכן שזה מנהג שנהגו ברוסיא, ואדמו"ר מוהריי"צ שמר עליו גם בווארשא, אע"פ שלכאורה בטל הטעם באותה שעה. ויש לברר אצל עוד יוצאי ווארשא ויוצאי רוסיא מאנ"ש, למי מהם ידוע המנהג דסעודה זו ופישרו.
ומה שאסף הריד"ק שי' את דברי הסוברים שיש לכסות הראש מיד אחר החופה, חבל שלא טרח להביא בשלימותם גם את דברי הפוסקים דלא סבירא להו הכי, כגון דברי שו"ת שבות-יעקב (ח"א סי' קג) "דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר". עכ"ל. וראה בס' שלחן-העזר סי' ט אות י ס"ק ג וס"ק ו.
וכפי שהבהרתי ב'אהלי-שם' (שעליו סובבים דברי הריד"ק), שלא באתי לקבוע הלכה, אלא רק לברר את המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת אלא שחדשים מקרוב באו להנהיג באופן שונה, ולא באתי להתערב בסמכותם, וכמבואר לעיל שיש להם על מה שיסמוכו.
גל' תשיב
כיסוי ראש הכלה
בגל' תתכב (עמ' 45 ואילך), יצא הכותב לחלוק על דברים שכתבתי בקצרה בקובץ 'אהלי שם' (בשלהי תשנ"ג), וחבל שנתעלם ממנו ששבתי לדון בזה ביתר אריכות בקובץ "הערות וביאורים" גל' תשיב (ש"פ שופטים תשנ"ו).
לדבריו, רבים מסתמכים על הדברים שכתבתי, "עד כי נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה". משמע לכאורה, שהנהגה זו היא חידוש שנתחדש אחרי שנתפרסמו דבריי בשנת תשנ"ג, אז "הותרה הרצועה" ומני אז נהגו הכלות שלא לכסות ראשן אחרי החופה.
כמובן שאלו דברים שאין להם שחר, שאל אביך ויגדך כיצד נהגו אנ"ש ברוסיא ובניו-יארק, וכיצד נהגו הכלות באותן חתונות שהרבי ערך את הקידושין וגם שהה מעט או הרבה בסעודת החתונה (שכך נהג הרבי עד שנת תש"י).
אילו היה מעיין ב"הערות וביאורים" שם, היה רואה שגם מה שמייחס לי את ה"חידוש" שכן נהגו בבית הרב, טעות היא בידו, שהרי נאמר שם שכך שמעתי בפירוש מפיו של הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה, ושכך נתפרסם מכבר בשמו של הרה"ח רי"ל גראנער בשם אמו ע"ה "שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה".
ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).
ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת.
ומה שמגלה בשם הרבנית ח"מ ע"ה שתיכף מזמן החופה כיסתה את ראשה, גם דברים אלו כבר הובאו שם. ועל כך כתבתי: אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא [ומה שהביא בשם מי ששמע מהרבנית נ"ד ע"ה, הריני מרשה לעצמי לפקפק בעדות זו שנתחדשה רק עתה. וד"ל].
ובמה ששמעתי מהרה"ח ר' רפאל הכהן, שזו הכוונה ב"סעודת שלייער ווארמעס" (שבס' המאמרים, קונטרסים, עמ' 50) – שהיא הסעודה שהיתה נערכת למחרת ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה ב"שלייער" שהוא כיסוי הראש – הכותב הנ"ל חולק על פירוש זה ל"שלייער", ומפרשו כ"כסות עיניים".
על כך י"ל:
[א] לא אני הוא שפירשתי כך את ה"שלייער", אלא באותה שעה שהר"ר רפאל הנ"ל הראה לי את ה"שלייער ווארמעס" שבס' המאמרים, פירש לי את משמעות המלה שלא היתה ידועה לי כלל.
[ב] ומה שמסתמך על כמה מילונים ש"שלייער" הוא כיסוי הפנים, איני יודע האם מילונים אלו מוסמכים יותר ממילונו של א' הארקאווי, שהוא מתרגם: צעיף, צניף. והצניף הרי הוא כיסוי הראש ולא כיסוי העיניים.
[ג] מה עניינו של כיסוי הפנים והעיניים למחרת החתונה? האם בבית הרב נהגו ח"ו כמנהג הערבים – להבדיל – שנשותיהם מכסות פניהן? ומה ההיגיון להידחק בפירוש "שלייער ווארמעס" ולומר – כדברי הכותב הנ"ל – שזו סעודה שעושים בשעה שהכלה מופיעה ללא השלייער?
ולענין ההלכה, ציינתי שם למובא בס' שלחן העזר, וז"ל שם (בסי' ט אות י'): ועי' בשו"ת חות יאיר סי' קצ"ו בבתולה מיד שנתקדשה צריכה לכסות ראשה אעפ"י שלא נבעלה.. והא דבזמן הגמ' ארוסות הולכות פרועות ראש היינו טעמא משום דבימיהם האירוסין היו זמן רב קודם הנשואין. משא"כ כעת האירוסין והנשואין יחדיו ע"כ כל שנתקדשה ראוי' שתתנהג כנשים בכסוי ראש.. [עכ"ל החו"י]. אכן בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' ק"ג דוחה דברי החו"י הנ"ל.. אלא ודאי דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר. עכ"ל.
הרי לנו שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.
לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.
גל' תתכה
כיסוי ראש הכלה
בגל' תתכו (עמ' 54) שב הכותב ועושה את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים ונוהגים "נגד הדין" ב"איסור ברור".
איני רוצה להיכנס עם הכותב בוויכוח, והבוחר יבחר בין דבריי ללמד זכות על מנהג אנ"ש, לבין דבריו.
לא אעיר אלא על כמה דברים ש"אינם אמת" שמייחס לי, היפך הכלל של מילתא דעבידא לאגלויי לא משקר כו'.
[א] כתב וז"ל: בקובץ 'אהלי שם' הביא [י"מ] כיסוד הלכתי הבלעדי להיתר, את מה שכתב ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' לאבה"ע סימן כ"א ס"ב. בהערתי הוכחתי ששגה בזה.. עכ"ל.
וזה אינו אמת. אני כתבתי שם בזה"ל: ומאידך גיסא, מי שנבעלה קודם שנישאה אפשר שתצטרך לכסות ראשה וכמ"ש בהגהות דגו"מ בשו"ע אהע"ז סי' כ"א ס"ב. עכ"ל. ותו לא. וסמי מכאן העמדת יסוד ההיתר על דברי הדגו"מ. ובמהדורה המורחבת יותר ("הערות וביאורים" גל' תשיב, ש"פ שופטים תשנ"ו). לא הזכרתיו כלל.
[ב] לדברי הכותב, ציטטתי רק חצי דבר מס' שלחן העזר, כאילו הוא מכריע כדעת השבות יעקב לנגד החוות יאיר.
וזה אינו אמת. כתבתי ששלחן העזר מביא את דבריהם של החו"י והשבו"י. ציטטתי ממנו את דברי שניהם, ולא כתבתי מהי דעתו שלו להלכה.
ואין נפק"מ מה דעתו להלכה של בעל שלחן העזר, שהרי לא הבאתיו אלא לשם דברי השבו"י, להראות שיש פוסקים הסוברים כי "כל שלא נבעלה מותרת להלוך כמו כל הבתולות.. ופוק חזי מה עמא דבר". שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.
וכל זה חזי לאיצטרופי לעלילת השווא שכתב (בגל' תתכב), כאילו רק משעה שכתבתי את דבריי בשנת תשנ"ג "נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה".
לעומת השמועות שהבאתי בשם גדולי רבני אנ"ש הנקובים בשמם, מביא הכותב דברים בשם רבנים אנונימיים, בבחינת הרוצה לשקר ירחיק עדותו.
כמו"כ לא התייחס כלל למה שהבאתי בשם הרה"ח רי"ל גראנער שי', לענין מנהג בית הרב.
עתה הייתי עסקן בדברים והאזנתי להקלטה מדבריו של הריל"ג (בהתוועדות י"ד כסלו תשל"ט), ושם נאמר, למקוטעין: "שלייער ווארמעס" היא הסעודה הנערכת כשהכלה חובשת את השייטל; הוא שאל את אמו, ואמרה לו אם, שכך היה הסדר בבית הרב; אצל אחרים יש נוהגים שהכלה מגלחת ראשה קודם החופה, אצל אחרים אחר החופה או למחרת בבוקר, אבל בבית הרב היה הסדר שבלילה השני – מכסה במיטפחת אבל לא מגלחת – וזה היה נקרא "שלייער ווארמעס"; "שלייער" – שלובשת המיטפחת; אמא שלו שאלה אצל האמא שלה, וביררה שכך היה המנהג אצל הרביים, אצל הצמח-צדק ואצל המהר"ש, שבלילה השני היו עושים את הסעודה הנ"ל. עכ"ל.
ואין לי אלא לחזור על מה שכתבתי בפעם הקודמת: לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.
ומה שהאריכו בגל' תתכז לבאר את הגדר של "מנהג חב"ד", אלו דברים שאין להם שחר, שהרי לא כתבתי בשום מקום שזהו "מנהג חב"ד" שמחייב את כל אנ"ש [ולדעתי לא היה מעולם מושג של "מנהגי חב"ד" עד שיסדם רבינו זי"ע. ואכמ"ל], אלא שכך נהגו בפשטות רוב אנ"ש, אף אם – כמו בכל כלל – היו יוצאים מן הכלל (וגם אני הוצאתי את עצמי מן הכלל, ונהגתי בחתונת בתי שתחי' שכיסתה ראשה אחר החופה).
ואין לדמות מנהג זה לעניינים אחרים שנהגו בהם קלות, והראיה, שרבינו זי"ע לא אמר – לא בגלוי ולא ברמז – שכדאי לשנות הנהגה זו. ואילו רצה לשנות היה אומר, והיו דבריו נשמעים בק"ו מדברים קשים יותר שנשמעו לו.
עוד הביאו (בעמ' 67) בשמי, ששאלתי את הג"ר דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים מה טעמו של המנהג שהכלה מכסה ראשה רק למחרת החתונה, והרב הנ"ל לא אמר שום מלה של איסור, אלא חיפש בספרים את המקור [ע"כ תוכן המעשה]. וכתבו על כך, שזו ראיה קלושה ביותר להוכיח מזה שגם אצלו היה המנהג פשוט כן.
ואכן אין בזה שום ראיה לפרט הנ"ל, אבל מאידך גיסא זו ראיה אלימתא שהרב הנ"ל לא ראה בזה פריצות, ולא מצא לנכון לומר לשואל אפילו מלה אחת של הסתייגות כדי לאפרושי מ"איסורא"!
עוד אחזור על מה שהבהרתי ב'אהלי-שם' וב'הערות וביאורים' (גל' תשיב הנ"ל), שאינני תוקע עצמי לדבר הלכה, אלא רק לבירור המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. והדגשתי שם, שאין בזה ערעור על סמכותם של רבני אנ"ש לתקן תקנות מכאן ולהבא (מבלי להוציא לעז על הראשונים), ויהיה להם על מה שיסמוכו גם במנהגי בית הרב.
גל' תתכח
פענוח ראשי-תיבות
בגל' תשיא (עמ' 25) נאמר, שפענוח הר"ת 'עכ"ז' הוא "עם כל זה", ולא "על כל זה" כפי שפוענחו ר"ת אלו בתו"א. ברם, אע"פ שכך רגיל בלשוננו היום, אבל כבר ראיתי בכו"כ מקומות שנהגו לפענח זאת "על כל זה", והזכור לי עתה הוא שכן הוא בס' שו"ת זכר-יהודה (במהדורתו הראשונה, ברדיטשוב תרמ"ט).
גם שגור בפי לומדי דא"ח, שפענוח הר"ת 'וד"ל' הוא "ודי למבין" (וכמדומני שלעתים נתפענחו כך הר"ת במפורש בכת"י או בדפוס). ובלוח "סימני ראשי תיבות" הנדפס בסוף ס' פירוש-המלות לאדמו"ר האמצעי נתפענחו ר"ת אלו: "ודי להבין". אך בפי כ"ק רבינו זצ"ל פוענחו הר"ת הללו (כמדומני בשיחתו אודות סגנון כתיבתו של אדמו"ר האמצעי): "ודי לחכימא".
בגל' הנ"ל (עמ' 28) העירו על הערך 'זהר"ק' הנמצא במפתחות לס' תו"א אך לא במפתחות לס' התניא. והנה הכוונה היא לס' "זוהר הרקיע" מכתבי האריז"ל ואינו ענין לס' הזוהר שבמפתחות, ותו לק"מ.
גל' תשיב
עוד לענין ראשי-תיבות ופענוחם
לענין פענוח הר"ת 'עכ"ז', שכתבתי (בגל' תשיב) שבס' שו"ת זכר יהודה נתפענחו כ"על כל זה" (ולא פעם אחת בלבד, אלא פעמים רבות במאד), ולמדתי מכך שאי"ז טעות המדפיסים בפענוח הר"ת, אלא היו שנהגו לפענח ולקרוא בצורה זו.
בגל' תשיג ממשיך ר"י מטוסוב שי' לדון בפענוח זה ולייחסו למדפיסים דוקא, "כמו עוד טעויות שהיו שגורים[!] אצל כמה מדפיסים ספרים", ומביא לראיה: כמו מדפיסים רבים שהיו כותבים "דפסתי" במקום "הדפסתי". עכ"ל.
וזו אינה ראיה כלל, דמאן יימר לן שזו טעות המדפיסים דוקא, כלום לא מצינו מחברים שאינם יודעים את חוקי לה"ק? ועוד ועיקר: מניין שטעות ביד האומרים "דפסתי"? והרי כך כתבו מחברים רבים וטובים, ומי לנו גדול מבעל שו"ת חות-יאיר שהצטיין בצחות לשונו, וגם הוא כותב בהקדמתו לספרו זה: והסכמתי לדפוס גם אותן ההקדמות וכו'.
שוב מצאתי שגם בס' קדושת-לוי (דפוס ברדיטשוב תקע"ו ואחרים, שה"ש ד"ה לריח שמניך) וכן בס' עין-דמעה לגר"ש קלוגער (זולקווא תר"י) נכתב: "על כל זה".
גם בלוח ה"קיצורים וראשי-תיבות" שבספר החסידות (ת"א תשט"ו) מתפענחים ר"ת אלו בשני האופנים: על-כל-זה, עם-כל-זה.
ומ"ש בגל' שם שתיבות "על כל זה" יהי' קשה לפרשם, הנה מצינו שבלשון תורה "על" מתפרש כמו "עם" (ראה: פ' בא יב, ט. ויקהל לה, כב. ויקרא ד, יא), וא"כ "על כל זה" היינו "עם כל זה".
טעות בפענוח ר"ת נפלה גם בשער-הכולל הנדפס בסידור תו"א (קה"ת תשמ"ז), שבתחילת פ"א שם העתיקו המהדירים את הערת רבינו הפותחת בר"ת 'עד"ז', ופענחו: [=על דבר זה?]. בה בשעה שהפענוח המקובל הוא: "על דרך זה". אך במהדורת תשנ"א של שער-הכולל (באותיות מרובעות) נמחק פענוח משובש זה.
גל' תשטו
עוד לענין ראשי-תיבות ופענוחם
א] בספרי החסידות נפוצים לרוב ראשי-התיבות 'בסה"ק'. אנ"ש רגילים לפענח זאת "בספרי הקבלה" (וכך נתפענחו ר"ת אלו בלוח הר"ת שבסו"ס "מאמר השפלות והשמחה" למוהרי"א מהאמיל), אך בפי חסידי פולין שגור הביטוי "בספרים הקדושים", וכך מפענחים הם את הר"ת הללו (ביטוי זה מצוי לרוב בספרי חסידות, ועד"מ בס' "שארית ישראל" לרה"ק מווילעדניק, שער השובבי"ם דף ב, ג).
אך אצל רבינו מושלל פענוח זה לחלוטין, וזלה"ק בהקדמתו לקונטרס "בד קודש": .."בד קודש" הנדפס [מלפנים בפולין]... הוא משובש ומלא שגיאות. לדוגמא: בפרק שני... בא כמה פעמים ר"ת 'בסה"ק' – ר"ת רגיל בכת"י תורת החסידות ופירושו "בספרי הקבלה"... אבל בבד-קודש הנדפס פרטו הר"ת: בספרים הקדושים! עכ"ל.
ב] בגל' תשיב (עמ' 22), מביא הרה"ח ר"א חיטריק שי' בשם הרח"ל ע"ה, בשם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שלא הי' מרוצה כשכתבו ר"ת שיש לפרשם בשתי פנים.
ואני שמעתי מרח"ל הנ"ל דבר נוסף, שכשהי' עם אדמו"ר הנ"ל ברוסטוב ונתבקש לעשות העתקה מ"המשך תער"ב" שבגוף כתי"ק אדמו"ר (ראה ב"הוספות" להמשך בששה"ק תער"ב, מהדורת תשנ"ב, עמ' ט הע' 3), וכשהגיה אח"כ הרבי את העתקתו (ראה שם בעמ' ח, פקסימיליא מהעתקתו עם ההגהות בכתי"ק מוהרש"ב), הקפיד עליו הרבי על שבכ"מ שינה מכפי שנכתב בכתי"ק שממנו העתיק, עד"מ שבכתי"ק נכתב "אוא"ס" והוא העתיק "אור א"ס", או שנכתב "אור א"ס" והוא העתיק "אוא"ס" וכד'.
גל' תשטו
פענוח ראשי-תיבות
בגל' תשט-תשיב נכתבו כמה דוגמאות של טעויות בפענוח ר"ת. ויש להוסיף עליהן, שבס' עטרת-ראש עמ' ה נאמר: אלף הה' בחי' הוד ואלף הוא בחי' יסוד ואלף הז' הוא יום השבת כו'.
והתיבות "ואלף הוא" משוללות הבנה. אך בדפוס הראשון הוא לנכון: "ואלף הו' בחי' יסוד", ושיעורו של המשפט: אלף הה'... אלף הו'... ואלף הז'.
והמדפיסים טעו בהבנת צירוף המלים "אלף הו'" ופענחו: "אלף הוא".
גל' תשלז
כיסוי על השייטל
בגל' תשיב (עמ' 10) מביא הרב ברוך אבערלאנדער שי' את דברי רבינו באג"ק (טז עמ' שלא) בדבר הליכה בשייטל מגולה, אשר "כבר איזה דורות שאין מקפידים כלל על זה, אלא שכמובן צריך לברר הענין במקומם, אם אין זה בגדר פירצה ח"ו". עכ"ל באג"ק. ועיי"ש בגליון.
והנה ב"תשורה" משמחת הנישואין של רמ"מ דייטש (ברוקלין נ.י. כ"ה אלול תשנ"ו), מובא בעמ' 37-36 בזה"ל: פעם שאל א' מאנ"ש (הרה"ח ר' יהודה שי' ק.) ביחידות (באנגלית, בשנת תשל"ב)... האם יש איזה ענין בלבישת כובע על השייטל? הרבי: כשאשה לובשת כובע על השייטל שלה, הנה נשים אחרות לא יעלו על דעתן שזה שייטל, והראי' – לדעתן – שהיא לובשת כובע (ותרתי למה לי?), ולכן יחשבו שהשער שתחת הכובע הוא שערה ולא של השייטל ובמילא יצא מזה שזו ההנהגה המתאימה שמספיק רק כובע על השער! עכ"ל (ולא עלינו אחריות הדברים).
גל' תשטו
תפלה במערת המכפלה
בגל' תשז (עמ' 38) הובא האמור בס' "הרב מלאדי ומפלגת חב"ד" בשם אדמו"ר הזקן, שהמתים אינם יודעים מאומה וכו'. והכותב מסתייג מהדברים הללו, הן בגלל פקפוקו האם בכלל כדאי הוא הספר הזה לסמוך עליו, והן בגלל תוכן הדברים לגופם.
באשר לסמכותו של הספר; כמובן שאין לקבל את כל דבריו בעינים עצומות, אבל הספר כשלעצמו הוא ספר חשוב, ועל חלק השכלת החסידות שבו התבטא אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: "ער הא?ט פא?רשטא?נען"! (שמעתי מהרה"ח הגר"י לנדא ע"ה, שאליו היה הדיבור).
ובענין זה לגופו, הרי יש לו חיזוק מדברים ששמע הגה"ח ר' פרץ חן ע"ה מפי אדמו"ר הזקן (כפי שהביא הכותב בגל' שם). אך מאידך גיסא, הנה כבר יצא ערעור על תוכן הדברים הללו – וכד הווינא טליא ראיתי בס' "מרגליות הים" (לר' יעקב משה מרגולין, ווארשא תרצ"ג) שמאריך בערעורו, אך מאז לא זכיתי לראות שוב את הספר הזה ולעיין בדבריו, בקשתיו ולא מצאתיו. ואם המצא ימצא באיזהו מקומן של ספרים, אנא יביאו את תוכן דבריו לפני המעיינים.
גם למדנו בימים אלו ברש"י (חוקת כ, טו): מכאן שהאבות מצטערים בקבר כשפורענות באה על ישראל. עכ"ל. ואיך יתאים זה עם הדברים הנ"ל שהמתים אינם יודעים מאומה מכל הנעשה פה בעולם התחתון.
גל' תשי
בענין נפילת אפים בתפילת שחרית
בגל' הנ"ל (עמ' 111) כותב הת' י"ח "לבאר מקור המנהג שנוטלים הרצועה דתפילין של ראש ביד ימין בעת הנפילה".
ועל כגון דא יש לומר, עד שאנו מחפשים מקור המנהג, יש לדון האם קיים יסוד כלשהו למנהג זה, או שמא אין לו רגליים כלל.
וזכורני שבשנת תשכ"ד, בישיבת תת"ל בכפר-חב"ד, הי' הרה"ח ר' אלי' לנדא שליט"א (בנו של – להבהחל"ח – הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה) מלעיג על מנהג שכזה, שאז נהגו בו בין הבחורים רק מיעוט שבמיעוט, וחקר ודרש אז אצל הזקנים מתלמידי ליובאוויטש, ואיש מהם לא ראה ולא שמע מעולם על "מנהג" מחודש זה.
ונראה לומר, שהבחורים הראשונים שנהגו בזה, ראו שהנשואים אוחזים הטלית בידם הימנית בשעת נפ"א, ולמדו מזה שיש להחזיק ביד ימין "חפצא דקדושה" כלשהו, ותפסו ברצועת התפילין. אבל, כאמור, אין לזה כל יסוד במנהגי החסידים.
כנראה לא העו"ב אהל"ת
'באר מים חיים' וה'תניא'
בגל' תשכב (עמ' 65 או 72) נגעו בקצרה בשאלה זו, האם ניתן למצוא בס' 'באר מים חיים' לשונות מס' התניא.
וראה שם בפ' בראשית (אות כא): בוראנו ב"ה וב"ש נעלם ומתלבש בתורתו הקדושה... שיתחברו ויתקשרו ויתדבקו בה' ע"י התורה הקדושה. וידוע אשר אין חילוק המנשק את המלך ע"י לבוש אחד או ע"י כמה לבושים. עכ"ל.
וניכר הדמיון ללשונו של אדמו"ר הזקן בסוף פ"ד בתניא (אך אולי יש בספרי הקדמונים מקור משותף לשניהם?).
וכנראה ניתן למצוא עוד מקבילות, שכן שמעתי מיודעי דבר שאכן יש בו הרבה מלשונות ס' התניא.
ומ"ש בגל' שם (בשם ס' 'החסידות' לאלפסי), שבעל ה'באר מים חיים' נולד בשנת תק"כ והוא מגדולי תלמידי המגיד ממעזריטש – כמובן שזה אינו מדוייק, שהרי עפ"ז היה בהסתלקות המגיד כבן י"א-י"ב, ולא יכול היה להיות מתלמידיו, ובוודאי שלא מגדולי תלמידיו.
שנת לידתו האמיתית אינה ידועה, ובס' 'החסידות' עצמו מובאים במ"א תאריכים שונים. סופרים אחרים כותבים תאריכים נוספים, וכולם חסרי מקורות ויסודות נאמנים. כמו"כ אין שום מקור נאמן לכך שהיה אצל המגיד ממעזריטש. אבל מה שברור הוא, שנמנה עם תלמידיו של הרה"ק המגיד ר"י מיכל מזלוטשוב.
גל' תשכז
"שמא אין לנו"
בס' החקירה לאדמו"ר הצ"צ (הוספות, דף קי, א) משתמש הצ"צ בביטוי "שמא אין לנו", ומעיר כ"ק רבינו על אתר: אולי צ"ל אין שוה לנו, או עד"ז. עכ"ל.
ולענ"ד הערה זו אינה מובנת לי, שהרי הביטוי "אין לנו" הוא בסגנון לשון הג' "אין לי אלא" וכו', אלא שכאן הוא בלשון רבים "אין לנו". ומה חסר בביטוי זה שצריכים לשנותו ולהוסיף בו תיבת "אין שוה לנו".
גל' תשלג
האם התבטא רבינו על מוהריי"צ בתואר 'שליט"א'?
בקובץ מו"ג גל' ג (עמ' 38) נאמר: אף שבשנת תש"י-י"א מוצאים אנו 4-3 פעמים שבעת ההתוועדות התבטא [הרבי על חותנו, אחר הסתלקותו] בתואר "שליט"א". עכ"ל.
ולדידי פשיטא שבאותן שנים לא התבטא הרבי בתואר זה אפילו פעם אחת! שהרי רבינו זצ"ל היה אומר דברי-תורה בלשון-אשכנז ולא בלה"ק (כידוע מדברי אדמוה"ז על הבעש"ט באגה"ק סי' כה), ומן הסתם אמר באותן הזדמנויות "זאל גיזונט זיין", ול' זה רחוק מ'שליט"א' כרחוק מזרח ממערב!
שהרי רבינו עצמו ביאר הטעם מדוע אין להתבייש וגם לא לפחד להשתמש בל' זה על צדיקא דאיתפטר, והוא מפני "שבריאותו לא היתה מענינים גשמיים [שבהם יש הפסק] אלא מענינים רוחניים", "שחיי הצדיק הם רוחניים, אמונה ואהוי"ר, וידוע שהצדיק הולך מחיל אל חיל תמיד", "ובבריאות כזו לא שייך הפסק", "ואם-כן הוא געזונד ביותר" כי "אדרבה, לאחרי ההסתלקות ה"ז ביתר שאת, כיון שבטלים ההגבלות דהגוף הגשמי כמבואר באגה"ק [סי' ז"ך]" (ראה ב' מכתבי רבינו באג"ק רבינו ח"ג עמ' שז-שח, ושי' ר"ח סיון תש"י, תורת-מנחם עמ' 83). וסמי מכאן כל רמז שהוא להעדר ההסתלקות.
ומכיון שענין עדין ורוחני שכזה נפל לידיהם של עמי-הארצות, גישמוהו בהבליהם, עד כי מצינו בכתביהם שמזכירים במשפט אחד את אדמו"ר הריי"צ ואת רבינו, על אדמו"ר הריי"צ (שעליו נאמרו הדברים הנ"ל) כותבים הם "זצ"ל", ועל רבינו: "יבלחטו"א"! ועל זה אמר החכם מכל האדם: "ונרגן מפריד אלוף".
אולי נדפס במשיח וגאולה?
פ' נצבים-וילך
בגל' תשלז (עמ' 24) כתב הת' א"פ אסטער שי', שע"פ המבואר בלקו"ש שפ' נצו"י הן פרשה אחת הנחלקת לשתיים, י"ל נפק"מ להלכה, שבאם שכחו הציבור לקרות בש"פ נצו"י, יכולים לקרוא אותן בשבת הבאה יעו"ש.
ולכאורה יפה כתב. בדקתי בספרי הפוסקים עד מקום שידי מגעת, ולא מצאתי שדנו בזה כלל. והוא פלא.
ומה שיש לעיין בזה לענ"ד, שהרי השלמת הפ' נצו"י (במקרה הנ"ל) תהי' בשבת הבאה שהיא פ' האזינו, ולדברי הפוסקים שבשעה שמצרפים את הפרשה שהחסירו אל פרשת אותה שבת, יקרא העולה לרביעי את סיום הפרשה הקודמת ותחילת הפרשה הבאה (כפי שהוא בכל פעם שמחברים שתי פרשיות) – לא נדע מה נעשה, שהרי ע"פ האמור בס' שערי-אפרים שאין לשנות בחלוקת שירת האזינו מהחלוקה שהיתה במקדש שהיא הזי"ו ל"ך, א"כ לא מצאנו רגלינו וידינו כיצד לחבר את הפרשיות. שהרי אפילו אם יקראו לכהן את כל פרשת נצו"י ותחילת האזינו, גם אז לא תהא ההתחלה ב"האזינו" וכפי שצ"ל ע"פ הסימן הזי"ו ל"ך. וכ"ש אם יקרא הרביעי את תחילת פ' האזינו, ולשלושת הקרואים שאחריו יצטרכו לצרף שלא ע"פ החלוקה הנ"ל (אא"כ יוסיפו על שבעה קרואים, ואז תישאר בעינה החלוקה של הזי"ו ל"ך).
ואם נאמר שאכן אין לעבור על החלוקה של הזי"ו ל"ך (דהיינו שזהו השיקול החשוב ביותר בין כל המרכיבים בבעיה זו), ניתן הי' למצוא עצה אחרת, באם ננקוט כדעת הפוסקים שבמקרה שקוראים גם את הפרשה דשבת שעברה, יש להקדים את פרשת השבת הנוכחית, ורק אחריה לקרוא את הפרשה הקודמת. ואזי יקראו את ששת הקרואים הראשונים בסדר דהזי"ו ל"ך, והשביעי יקרא את סיום פ' האזינו ואת כל פ' נצו"י. ובמקרה זה יצטרכו לעבור גם על דעת הסוברים שהרביעי הוא זה שמסיים את הפרשה האחת ומתחיל את הפרשה האחרת.
ולעצם הענין של היות פ' נצו"י פרשה אחת, יש להוסיף את אשר מצאתי בהגהות "אור ישראל" מהמגיד מקאז'ניץ זצ"ל לתקו"ז תי' יט (ד"ה ג"ן סדרים) וז"ל: מצאתי בגליון מרדכי שבכתב, שנצבים וילך הם סדרא אחת אלא שלפעמים הם נחלקים לשתים.
גל' תשלח
כמה דיוקים בנוסח התפלה
בתפילת "אבינו מלכנו זכור רחמיך" הנאמרת בחזרת הש"ץ במוסף דר"ה ויוהכ"פ, הנוסח בסידור תורה-אור הוא: "וכלה דבר וחרב... ועון ושמד ומגפה...". כן הוא במהדורת קה"ת תשמ"ז (שאיני יודע מאיזו מהדורה צולם סידור זה), וכך במהדורת תרמ"ט ותרפ"ה (ועוד?). במהדורה הראשונה של סי' תו"א (תרמ"ז) נמחקה התיבה "ושמד", אך מקומה נותר פנוי (ושמא נעשתה מחיקה זו באמצע ההדפסה, ואפשר שנותרו טפסים שמהם לא נמחקה מלה זו).
במהדורות אחרות של סי' תו"א נדפס "ועון ומגפה", ללא היכר של השמטה. וכך גם במהדורת קה"ת תש"א, ובמחזורים שבהוצאת קה"ת.
במהדורה הראשונה של הסידור עם דא"ח (קאפוסט תקע"ו) נדפס "ועון ושמד ומגפה", כך נדפס גם במהדורה שממנה הדפיסו (בשנת תשכ"ה) את הסידור בהוצאת קה"ת, אלא שבמהדורת קה"ת מחקו את תיבת "ושמד" ומקומה נותר חלק. וצ"ע אם נהגו כהוגן, שהרי פשיטא שבאותן מהדורות שהשמיטו תיבה זו הי' זה אך ורק מיראת הצענזור.
[אגב, בסידור עם דא"ח מהדורת קה"ת השמיטו בכ"מ את התיבה "את" מהמשפט "ויהללו את שמך הגדול" שבסיום ברכת הודאה בשמו"ע, אך היא נותרה בתפילת מוסף לר"ח ובתפילת נעילה].
ובנוסח "אבינו מלכנו" הנ"ל יש לעיין עוד, מדוע מזכירים בר"ה תיבת "ועון", אף שרבינו הזקן בסידורו מקפיד מאוד לבלי הזכיר חטא ועון בתפילות ר"ה.
* * *
עוד מצינו בסי' תו"א מהדורת קה"ת (תשמ"ז), שבתפילת גשם ננקד שם "גבורות הג??שם" בסגול, וכן "שאתה הוא... ומוריד הג??שם" בסגול (ורך גם במהדורת תרמ"ז ותרמ"ט ועוד). אך במהדורות אחרות ננקד "הג??שם" בקמץ. ברם אין אלו דיוקים בנוסח התפלה של רבינו הזקן, שכבר כתב בשער-הכולל שבסידורים הראשונים לא נדפסו כלל תפילת הטל ותפילת הגשם.
ויש לעיין האם יש לדמות זאת ל"מוריד הג??שם" שבתפילת שמו"ע שננקד בסגול, שהרי שם אין זה סיום פיסקא (אלא רק הפסק של "הבחור הזעצער"), משא"כ בשני המקומות הנ"ל שבתפילת הגשם. אבל גם אם הוי סיום ענין עדיין יש לעיין בשיטתו של רבינו הזקן בסידורו, שבכ"מ מוכח שנוקט בלשון חכמים ולא בלשון תורה (ולא כמו המחדשים ששינו את לשון התפילות ללשון חכמים וארמ"ל), וא"כ מנ"ל שבסוף ענין צריך להיות ננקד בקמץ. מאידך גיסא, מצינו בברכת קידוש הלבנה שננקד "לעמוסי ב?טן" בקמץ, וכן בוידוי דקשעהמ"ט ודיוכ"פ "חדרי ב?טן" בקמץ.
ועוד בתפילת טל ותפילת גשם, שבסי' תו"א הנ"ל (דשנת תשמ"ז) ננקד "לחיים ולא ל?מ?ות" (הלמ"ד בשבא), ואילו ברוב סידורי חב"ד ננקד "ולא ל?מ??ות" (הלמ"ד בפתח). ואף שע"פ האמור בשו"ע אדמו"ר (תקפב, ז) יש להעדיף לראו' את הנוסח "ל?חיים" בשבא, שכך נאמר שם לגבי הנוסח של "זכרנו לחיים": לחיים יאמר בשב"א תחת הלמ"ד ולא יאמר בפתח, דלא לישתמע לאחיים כלומר לא חיים. עכ"ל (ואף שנאמר שם שרק בימי הדין צריכים לדקדק בזה, אבל בשאר ימות השנה אנו אומרים [ב"השכיבנו"] "והעמידנו מלכנו ל?חיים" בפת"ח [כ"ה בנוסח פולין הישן, אבל אנו אומרים "והעמידנו מלרנו ל?חיים טובים", הלמ"ד בשבא] ואין אנו חוששין, לפי שאחר כוונת הלב הן הן הדברים עכ"ל – אך עכ"ז לכאו' עדיף לדקדק גם בשאר ימות השנה, ומהיות טוב וגו') – אך כבר נאמר בשם הרה"ח ר' מענדל חן הי"ד (ולאחרונה מתייחסת אימרה זו למוהרלוי"צ אביו של רבינו זי"ע) שהבקשה "לחיים ולא ל?מ??ות" היא אמנם במשמעות של "לא מות", דהיינו שאנו מבקשים שנזכה לחיים ממש, ולא ח"ו לחיים במשמעותם המצומצמת של העדר השלילה ("לא מות"). וע"ד האמור בלוח הי"י (ו' חשון) לענין אריכות ימים: "אבער ניט מיט פויערשע יאהרען" – שחייהם אינם חיים.
ומחיה חיים יזכנו לראות באור החיים ויכתבנו לחיים, ככתוב ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום.
גל' תשלט
"אבינו מלכנו" בערב "יוכ"פ שחל בשבת"
בס' "אוצר מנהגי חב"ד" (עמ' קעט אות כט) נאמר: כשחל יוהכ"פ בש"ק אומרים "אבינו מלכנו" בשחרית ערב יוהכ"פ, וזאת לא כמנהג ה"יש מקומות" שבשו"ע אדמו"ר (סוף סי' תרד). עכ"ל.
וראיתי מקשים, דלכאורה תמוה, הלא מנהגינו בקביעות כזו שאין אומרים "אבינו מלכנו" בשחרית, ומוסיפים להוכיח מסיפור דברים מבולבל שהיו שינויים בהנהגה וכו'.
והנה, לו חכמו ישכילו לעיין בשו"ע אדמו"ר שם, היו רואים שהמנהג לומר "אבינו מלכנו" הוא בדיוק כמנהג ה"יש מקומות", והיו זוכים בקושיא אלימתא וסתירה מיני' ובי' וכו'.
אך דעת לנבון נקל שאין כאן אלא טעות בהעתקה. שהרי מהדו"ק ממנהגים אלו נדפסה בגליון הראשון של 'כרם חב"ד' (ועוד קודם לכן בקובץ 'דברי תורה' של כולל אברכים דכפ"ח, תשל"ה), ושם נאמר: אין נוהגין כהיש מקומות (שו"ע אדמו"ר סוס"י תרד) שכשחל יו"כ בש"ק אומרין א"מ בשחרית עיוכ"פ. עכ"ל.
הרי שאין זו אלא טעות שנפלה בשעת העריכה מחדש, ואילו הי' העורך משנה את דעתו בגלל שינויי ההנהגות בשינויי העתים, הי' מפרש – כדרכו – שבשנים אלו ואלו נהגו כך, ובשנים אחרות נהגו אחרת. וזה פשוט.
גל' תשמב
בימים אלו נדפס ע"י קה"ת ספרו של הרה"ח רש"ב לוין שי' "תולדות אברהם חיים" ראזענבוים מפלעשצניץ, ספר שבנוסף לערכו הרב לתולדות חב"ד ברוסיא ובארצה"ב, הרי הוא גם בבחינת "מוסר השכל" לכאו"א, בהראותו מהי מהותם האמיתית של חסידים, מה הי' שיחם ושיגם בין איש לרעהו, ובמה היו מונחים ראשם ורובם בינם לבין עצמם.
בין הסיפורים המופלאים והמרגשים שבספר, מצינו (בעמ' יט) את הסיפור הבא, שנרשם ע"י ר"ד שיפרין ע"ה, ידידו ומקורבו של רא"ח עוד מתקופת פלעשצניץ, וגם אח"כ בתקופת ניו-יארק (להלן בשינוי לשון):
בהיותו כבן עשרים, בא רא"ח לליובאוויטש אל אדמו"ר הצ"צ, ועלה ברצונו להאזין לתפילת שחרית של הרבי. ראה שם סולם שנועד לניקוי הארובה, והשתמש בו כדי להביט דרך החלון לחדרו של הצ"צ. וכך זכה לשמוע את את הפס' "הודיעני ה' קצי" שבתהלים (קאפיטל לט), כשהוא נאמר כו"כ פעמים מפי הרבי בנעימה מיוחדת. הבחינה בו הרבנית אשת הצ"צ, וגערה עליו: חסר חרפה וחסר בושה! "וואו ביסטו געקראכאען"? לא ראית מימיך יהודי מתפלל?!… רא"ח נמלט, אבל את הניגון נטל עמו, והי' מנגן את הפסוק הנ"ל [לעתים מזומנות]. ע"כ תוכן המעשה.
והנה בס' הניגונים (ח"א עמ' מו, ניגון יג) מסופר בשם ר"ד שיפרין בשם רא"ח הנ"ל, בזה"ל: פעם א' ישב אדמו"ר הצמח צדק סגור בחדרו ואמר תהלים בדביקות ומתיקות נפלאה, וכיון שנשמע קולו הנעים והחודר לבבות ב"החצר" סבבו המון חסידים את החלון של חדר האדמו"ר להקשיב ולשמוע פסוקי התהלים, יוצאים מפי רבם בשפיכת הנפש ברגשי מרירות ותקוה, ושמעו את תנועת השיר בפסוק הודיעני ה' קצי וגו'. בתוך כך יצאה הרבנית מביתה ובראותה הדוחק והצפיפות מסביב חלון הבית גערה על החסידים, ואמרה בתמימותה המיוחדת לה: "וואס שטופט איהר זיך, איהר האט ניט געזעהן, ווי א איד זאגט תהלים"? עכ"ל ס' הניגונים.
הרי לנו דוגמה מפתיעה כיצד סיפור יכול להשתנות ולאבד חלקים עיקריים, ומכל הסיפור האישי והמדוייק לא נותר אלא גרעין בלבד: הצ"צ אמר תהלים, והרבנית גערה! לבושיו המקוריים של הגרעין הופשטו ממנו, והלבישוהו בגדים אחרים לחלוטין.
ולא מדובר בגלגולו של סיפור במשך כמה דורות, אלא באותו דור ובשם אותו בעל המעשה!
ומובנת לנו היטב גישתו של כ"ק רבינו זי"ע, שמאד לא נטה להסתמך על סיפורי החסידים (כנודע מאג"ק בכ"מ וכן בשיחות רבות ברבים וגם לשונו הק' בס' המנהגים "אין אנו אחראין לשמועות").
גל' תשמז
באותו ספר [תולדות אברהם חיים] (בעמ' צב) נאמר: ידיו גלילי זהב, אם תחבר אותיות ידי"ו עם מה שנגלל בתיבת זה"ב היינו ה', ותצרף לזה (ממילואים בתרשיש) המילויים של אותיות תרשיש, תצ"א, במכוון כמספר תכוינה. אך הזהר בגחלתן שלא תכווה. עכ"ל.
והדברים סתומים וחתומים, ובפרט הסיום "הזהר בגחלתן שלא תכווה".
והנה איתא בגמ' שבת (ל, ב) כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכוינה, שנא' שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר וכו'. וכתב שם המהרש"ל בהגהותיו: ומה שקשה, מנא לן "תכוינה", אמינא דסמך אסיפא דקרא ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש וגו'. והמבין יבין. עכ"ל המהרש"ל.
ואת דברי הרמז הללו של המהרש"ל בא הפירוש הנ"ל לפענח, למצוא את הקשר שבין "ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש" לבין "תכוינה".
מהרה"ח רש"ז בוטמאן ע"ה שמעתי פעם חשבון אחר, בשם הרה"ח ר' שמואל שניאורסאהן ע"ה (אחיו של הרה"ח רלוי"צ ע"ה אביו של רבינו זצ"ל), וכמדומני שכך הוא: "ידיו" במילוי האותיות (יו"ד דל"ת יו"ד ו"ו) עולה תפ"ו, בצירוף "גלילי זהב" היא האות ה' הגלולה בתווך במלה "זהב", יעלה תצ"א כמנין "תכוינה". אך היינו דווקא "ממולאים בתרשיש", כשהאות ו' נכתבת במילוי ו"ו (ולא וי"ו או וא"ו), דהיינו "בתרשיש" – בתרי שש – ב' ווי"ן.
בכמה כת"י נמצא החשבון באופן שונה: "תכונה" (חסר יו"ד) עולה תפ"א. "ידיו" כשהוא במילואו (יו"ד דלי"ת יו"ד ו"ו) עולה תע"ו, ובצירוף האות ה' הגלולה ב"זהב" (כנ"ל) עולה תפ"א. אך היינו דוקא כנ"ל, כשממולא ב"תרשיש" דוקא (ו"ו ולא וי"ו או וא"ו). כך הוא בכתה"י, אבל איני יודע פשר החשבון העולה תע"ו. וצ"ע.
גל' תשמז
סכינים מלוטשים ומצה שרויה
בגל' תשמט (עמ' 56) כותב הרב נ"ג שי', שתקנת הסכינים המלוטשים נתקנה כנראה בידי הבעש"ט (יעו"ש).
ולא דק, שהרי כתב מהרי"ל מיאנאוויטש בתשובתו (שארית-יהודה דף קא, ג): השוחטים אשר התלמדו על הסכינים המלוטשים, אשר קיבלו מרבם ורבם מרבם עד רבותינו הראשונים שהמציאו ד"ז, הם השו"ב המפורסמים דמעזריטש, אשר החזיק על ידם קדוש עליון נשיא אלקים רבשכבה"ג המגיד זצוקללה"ה נבג"מ. ואחריו כל ישרי לב תלמידיו הצדיקים המפורסמים ששתו בצמא את דבריו דא"ח, המה יסדו באמונתם והעמידו שוחטים הרבה וכו'.
ובמהדורא אחרת שלאותה תשובה (יגדי"ת, נ.י., גל' נה עמ' שלא): הסכינים המלוטשים אשר חכמים שקדו בתקנת ישראל שיהי' הסכין חד וחלק דווקא, והעמידו כמה שוחטים לאלפים ורבבות בישראל… אשר התלמדו בק' מעזריטש אצל השו"ב המובהקים ומפורסמים בימי רשכב"ה נשיא אלקים גאון עוזינו רוח אפינו הרב הקדוש מוהר"ר דובער זצוקללה"ה נבג"מ. ואחריו כל ישרי לב וכו'.
עוד הזכיר בדבריו שם בגל' (עמ' 58) אודות חילוק הטעמים לזהירות ממצה שרויה, בין טעמו של אדמו"ר הזקן לטעמו של הפתחי-תשובה (ראה דברי שניהם ב"אוצר מנהגי חב"ד" לפסח, עמ' מג-מד).
אבל נראה שאין הם מחולקים כ"כ בטעמיהם, אלא זו כמעט מחלוקת במציאות. שלדברי הפת"ש החשש שמא נשאר במצה קמח שאינו אפוי, היה מצוי בשעה שאפו מצות עבות ואפשר שהקמח שבאמצע העיסה לא נאפה. וגם היו מניחים את המצות ללא התעסקות, מאחר ולישת עיסה רכה אינה דורשת זמן רב, והיו ממתינים עד שהתנור יתפנה (שהרי אפיית מצה עבה דורשת זמן רב יותר). ואכן, היו שהחמירו אז ב"שרויה", ובצדק. אבל כיום אופים מצות דקות, ואין לחשוש שמא נותר קמח בלתי אפוי (אבל אעפ"כ גם לדבריו יש עדיין מקום לחשוש ולהחמיר מלשרות במים כדעת המתקדשים החוששים למה שהוא – לדעתו – מיעוטא בעלמא).
ולדברי אדמו"ר הזקן עיסה עבה כשלעצמה אינה סיבה להחמיר, אלא רק אם מתרשלים מללוש אותה יפה יפה. אבל בדורות הקודמים "שהיו שוהים הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה", לא היתה להם סיבה להחמיר (ועפ"ז לא הי' הבעש"ט צריך להחמיר בשרויה, באם היתה אפיית המצות נעשית ע"י אנשים יר"ש ובהשגחה מעולה, שתהא הלישה יפה ושלא יניחוה ללא התעסקות).
אלא שהשהייה הרבה גם היא אינה מהודרת וצריכים להשגחה קפדנית, ולכן "מקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה". לישה כזו גורמת לעיסה להיות קשה, ובמילא חייבים לעשות מצות דקות כדי שיהיה אפשר לאוכלן.
ובמצות דקות אלו ס"ל להפת"ש (כנ"ל) שלא נותר קמח, מפני שמחמת דקותן די להן במעט לישה כדי להכשיר את הקמח לאפייה, ובדרך כלל האפייה חודרת היטב למצות הדקות.
ואילו אדמו"ר הזקן סבור שמציאת הקמח במצות הדקות אינו דבר נדיר כלל, ו"המדקדקים באמת" יכולים למצוא אותו גם במצות הדקות. ולכן הזהירות ממצה שרויה היא מן הדין, ואינה למתקדשים בלבד (כדעת הפת"ש).
ואילו היו לשים ואופים כך בזמנו של הבעש"ט, היה בוודאי הבעש"ט נזהר גם הוא מ"שרויה", שהרי בכגון דא לא מהני אם הלישה והאפייה היא ע"י אנשים יר"ש ותחת השגחה קפדנית, כי גם המשגיחים המעולים ביותר אינם יכולים לוודא שלא ישאר במצה קמח. וגם אין כל עוול בקמח הנשאר, שהרי מחד גיסא ניתן להיזהר שלא לבשל את המצה ולא להשרותה במים, ומאידך גיסא מרוויחים בדרך זו שהמצה תהיה מהודרת יותר מחמת זריזות הלישה (אף שמצוי שיוותר בה קמח כנ"ל).
וראה עוד המובא בס' אוצר מנהגים הנ"ל (עמ' מד הע' 2) מהגר"מ עפשטיין (שהי' בווילנא בדורו של הגר"א), שבזמנו של אביו היו אופים מצות עבות, ולכן הי' אביו נמנע מאכילת מצה כל ימי הפסח (חוץ מהכזית בשעת הסדרים). אבל בדורו של הכותב נזהרים יותר בענין הלישה והאפייה, ולכן אין סיבה שלא לאכול מצות, ודי בזהירות שלא לבשלן במים (יעו"ש). על קשריו של אביו – הוא הגרא"ל עפשטיין בעל ה'פרדס' – עם תלמידי המגיד ממעזריטש, ראה ב'כרם חב"ד', 4, עמ' 118 הע' 5 ועמ' 125 הע' 25.
גל' תשנ
דברי אדמו"ר הזקן לר' פנחס רייזעס
בגל' תשמט (עמ' 29) כותב הרשד"ב ויינבערג שי', שאינו זוכר היכן כתוב שרבינו הזקן אמר לר"פ רייזעס "הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים".
וכוונתו כנראה להנדפס ב"לקוטי ספורים" להרב פארלוב (עמ' מז), שהרר"פ ביקש מאדמוה"ז כמה פעמים על בנים ולא נענה, ופעם אחת אמר לו אדמוה"ז: הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים, שהפירוש של "אנכי" שלמדתי אותך, טוב לך מעשרה בנים.
וב"מגדל עז" (עמ' רנה) הסמיך לסיפור זה את מ"ש בבה"ז להצ"צ (עמ' מד) בענין בני חיי ומזוני עה"פ אנכי גו', שפירשוהו בפסיקתא אנכי הוי' (ובלקו"ת דברים לא, ד).
גל' תשנ
מנהג תליית האפיקומן
בגל' טז (עמ' 61) מתבטא הכותב בל' "שטות הוא זה" על דברי א' הת' שהביא לו לראי' את דברי שו"ע אדמו"ר (סי' תע"ז סי"א) "הנוהגין לנקוב חתיכת אפיקומן ולתלותה", וטעמו של המשיג: הא האפיקומן אוכלים באותו הלילה! עכ"ל.
ואין זו טענה כלל וכלל, ונעלם ממנו שאין תולין את האפיקומן העומד לאכילה באותו הלילה, אלא את שייריו הנותרים ממנו (ראה בס' אוצר מנהגי חב"ד לפסח, עמ' קפז-קפח. ובנטעי-גבריאל הנסמן שם הביא מס' מקור חיים שהוא משום זכר ליצי"מ או משום סגולה).
אשר ע"כ אין שום תפיסא על הת' הנ"ל שכתב שהאפיקומן יכול לתלות שם לעולם.
לא העו"ב?
נקודת השבת וששת ימי המעשה
בקובץ הע' הת' דפיטסבורג (גל' שבועות תשנ"ז) נדפסו "רשימות משנים ראשונים" מאת הרה"ח ר"י אלטיין שי', ובאחת מהן מסופר שבשנת תש"א שאל הרמ"ש שי' [הוא כ"ק רבינו זי"ע] האם הם לומדים גיאומטריא, והסביר כי ארז"ל דקוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, וא"כ כל דבר שנמצא בעולם – וגם כללי הגיאומטריא – נמצאים באופן רוחני בתורה. והביא דוגמה, שכאשר עושים עיגול ומודדים מהנקודה האמצעית אל שפת העיגול [ציור א], ולוקחים שיעור זה ומודדים על שפת העיגול פעם ועוד פעם כמה פעמים [ציור ב], אזי נחלק העיגול לשישה חלקים שווים [ציור ג].
ציור א ציור ב ציור ג
והיכן נמצא זה בתורה? הוא יום הש"ק שנק' נקודה האמצעית שממנה מתברכין כולהו יומין, דהיינו ששת ימי המעשה. ואם לא היה לזה מקור בתורה לא היה נמצא כך בעולם. ע"כ תוכן הרשימה.
והנה עיקרו של רעיון הנקודה והעיגול בקשר ליום הש"ק וששת ימי המעשה, נמצא כבר בדברי הקדמונים. וכדהביא השל"ה במס' חולין שלו (דף קיח, א) וז"ל: כבר האריך הפרדס [והוא בשער י"ג רפ"ה, בשינויים, וללא הציור] וביאר שכל הימים יונקים מהשבת, שיום השבת הוא נקודת המרכז שעלי' תסוב עגולת הששת ימים, והוא נקרא נקודה אמצעית פנימית. כי דרך כל נקודה יש לה ו' קצוות כאשר נבאר, והנקודה קיום הקצוות והם חלל נקודה, והם זוגות כזה [ציור ד] ... נמצא שכל הו' קצוות שהם הימים שהם חללים יש
ומתמלאים ממנה ... ולתוספות ביאור צריך לבאר בארוכה
ציור ד [מכאן ואילך הוא מהשל"ה ואינו בס' הפרדס], דרך כל נקודה יש לה ו' קצוות ר"ל קצה מעלה, קצה מטה, קצה מזרח, קצה מערב, קצה צפון, קצה דרום, הסובבים לנקודה שהיא באמצע, והנקודה היא הקצוות, רוצה לומר מן הנקודה האמצעית יוצאים שש קצוות והיא קיומא, דאם אין נקודה האמצעית לא תוכל למצוא שש קצוות, שהרי לא תוכל לצייר ששה קצוות ... אם לא בערך הנקודה האמצעית שממנה יוצאים קוי הקצוות ... ומתרחבים ומתפשטים עד שיעשה מהם עיגול. והמופת על זה, שהרי לא תוכל לעשות עיגול הכולל שש קצוות כמצוייר למעלה, אם לא שאתה צריך לעשות נקודה אמצעית בראשונה ומן הנקודה יוצא העיגול ומן הנקודה יוצאים הקצוות. וכשיש נקודה אמצעית תוכל לייחס מצד הנקודה האמצעית, זהו קצה המעלה בערך הנקודה וזה קצה מטה בערך הנקודה ... אבל אם אין נקודה לא תוכל למצוא שום קצה, כי מאיזה צד אתה רוצה לייחס הקצוות אם אין שום נקודה שהיא ההתחלה לכל. ומפני כן הנקודה היא קיום הקצוות והם חלל הנקודה, ר"ל הקצוות הם חלל הנקודה דהיינו סיבוב הנקודה שהוא עיגול הכולל ומקיף הקצוות כמו שציירנו. אבל הנקודה עצמה אינה מן הקצוות רק היא להם כמדרגת האם אל הבנים וכו'. עכ"ל השל"ה.
ועד"ז הוא בס' ראשית-חכמה לתלמידו של הרמ"ק בעל הפרדס (שער הקדושה פ"ב): ולפי מה שפירשתי לעיל שכל הימים יונקים מיום השבת, שיום השבת הוא נקודת המרכז שעליה תסוב עגולת הששת ימים כזה [ציור ה] נמצא השבת שורש לכל ששת ימי השבוע, ולכך בכל יום ויום חייב להשפיע בו מקדושת שבת כמו שיתבאר. ולטעם זה דקדק הרשב"י ע"ה ... שאמר "ימי השבת דאינון ימי השבוע" ... הרי שקראן "ימי השבוע" ו"ימי שבת", והטעם כדפי' כי הנקודה שהיא השבת מתעלמת בימי השבוע ולכן הם נקראים "ימי השבת". עכ"ל.
ציור ה (דפוס ראשון) ציור ה (דפוסים אחרים)
אך כד דייקינן שפיר נבחין בהבדל יסודי בין הציורים שצייר רבינו לבין הציורים שבס' השל"ה והר"ח, והוא ב"ציור ב" דלעיל, שבו ניתוספו הקווים הישרים הסובבים בתוך העיגול (הנק' מיתרים בל' הגיאומטריא, CORDS בלע"ז). שלכאו' מה הכריחו לרבינו להוסיפם?
אלא שבזה ניתוסף טעם לשבח בתוכנו של הציור, שהרי בלעדי זאת קשה להבין בכלל מה נותן ומה מוסיף לנו הציור, והרי באותה צורה יכולים היינו לחלק את העיגול גם לחמישה חלקים או לשבעה, ומה פשר הדיוק בשישה דוקא? וגם דברי השל"ה אינם מוכרחים לכאו' בדרך ההגיון, אלא רק בדרך הקבלה והחקירה, שהרי מה מכריחנו לחלק את העיגול לשישה קצוות דוקא ולא לארבעה (כנגד ד' העולמות) או לשבעה (כנגד ז' הספירות דזו"נ) או לעשרה (כנגד עשר הספירות כולן)?
ולכן בדרכו של רבינו לא סגי בקו אחד – קו הרדיוס – מן הנקודה אל העיגול (כבציור הר"ח והשל"ה), אלא צריכים להשליך את אותו הקו סביב המעגל מבפנים, ואזי מוכרח המעגל להתחלק לשישה חלקים בדווקא (כי עי"ז נוצרים שם משולשים שווי צלעות שכל אחת מזויותיהם היא בת ס' מעלות, וא"כ בנקודת המפגש של קדקודיהם [היא נקודת המרכז] יכולים להיות רק שש זויות שהן ש"ס מעלות כמנין מעלות העיגול).
ובצורה כזו יש תוכן פנימי לציור, שכל משולש (היינו כל יום חול) עשוי כל כולו בכל צלעותיו מיום השבת (שהוא שיעור הרדיוס כדלעיל), ולא רק חלקו. והא בהא תליא, שוויון שיעור הצלעות עם חלוקת המעגל לשישה חלקים בדווקא. (ו"ציור ג" על-כרחך דלא דייק הצייר בציורו, דלהיכן נעלמו ה"מיתרים" מ"ציור ב"?).
ובזה גם עולה יפה הלימוד הרוחני שלמד רבינו מעובדא זו, דהיינו שלפנינו כלל גיאומטרי (שמיתרים בגודל הרדיוס מחלקים את המעגל לשישה חלקים שווים), ומקורו בתורה הוא בששת הימים שמקבלים את מציאותם ושפעם מנקודת יום השבת.
והשתא דאתינן להכי, נבין את האמור בס' ראשית-חכמה להלן, וז"ל: וכן מצאתי שכתב הר' יוסף גיקטיליי"א ע"ה שיום שבת הוא נקודת מרכז לעגולה ז"ל, הבריאה כולה וכל הנמצאים שברא הקב"ה כולם סוד גלגל, והכל ברא בנקודה אחת שהיא סוד שבת, והיא סוד מציאות עין כל גלגל. ובהמצא השבת שהיא סוד נקודת כל גלגל, נמצאו ששת ימי החול סביבותיה, והשבת באמצע נקראת קדש, אין לה בן זוג [כדלעיל בציור דהשל"ה ובדבריו שם], והיא מקור כל השפע וכל הטובה לעגולה. ואין לך גלגל שאין בו סוד שבת וששת ימי החול, כולם חוזרים בעגולה בשיעור מוכרח עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי כפי שיעור הנקודה האמצעית כך ששה שעורים כמותו סביב העגולה, וכולם נקראים חלל העגולה וכו'. עכ"ל.
אשר זאת כוונתו וכמבואר לעיל: מתי תהיה החלוקה לשישה חלקים בדווקא, רק כאשר כל חלק הוא כ"שיעור הנקודה האמצעית" (היינו הרדיוס), שאזי הם "שישה שיעורים כמותו סביב העגולה".
ולכל הנ"ל יעויין ברשימתו של רבינו הנק' "חשבון" (חוברת ג' של ה'רשימות', עמ' 46): ראדיוס ו' פעמים יש ליישבו בעגול. ולענין הלכה, כל שיש ברחבו טפח [יש בהקיפו] ג' טפחים [ועפ"ז היקף העיגול הוא שש פעמים הרדיוס, כמשנ"ת בהע' שם]. המרכז – נקודת השבת ... מיני' מתברכין כל יומאי, כמו שהעגול תלוי במרכז ... [יעו"ש עוד. ובהע' 11 הביאו מפי' הגו"א למהר"ל: שצלע המשושה הנעשית כעגולה היא כמו חצי קוטר העגולה (רדיוס)].
ולכאו' יש להוסיף ולציין בהע' שם גם לס' ראשית-חכמה ולשל"ה הנ"ל.
"חוק פאסקאל"
עוד נדפסה בקובץ הע' הת' הנ"ל דפיטסבורג, רשימה נוספת מהרה"ח רי"א, שעניינה: א' התלמידים דפיטסבורג הי' לפיסיקאי, ופ"א כשהי' ביחידות הסביר לו הרבי את הכלל של המדען פאסקאל, שאם נותנים משא על נוזלים שבכלי, הרי כל הנוזלים שבכלי תומכים ומגביהים את המשא, ולפיכך יכולים הם לשאת משא כבד מאוד. משא"כ כשנותנים משא על "מוצק" (שאינו נוזל), הרי רק אותו מקום שתחת המשא תומך במשא, ושאר חלקי המוצק אינם נוטלים חלק בעול. וסיים הרבי: יהודים צריכים להיות כמו נוזלים, וכיון שעלי מוטלים המשא והאחריות להרבצת תורה ויהדות, יש גם לשאר היהודים ליטול חלק ולהיות לי לעזר בעבודת הקודש. ע"כ.
ולענין זה יש להעיר מהרשימה "פיזיק" ('רשימות', חוברת ג', עמ' 44): חוק פאסקאל בנוגע לנוזלים: הדחיקה וכובד נוזל שבכלי תלוי רק בגובה עמוד הנוזלים ובשטח הכלי למטה, אבל כמות הנוזל לא מעלה ולא מוריד ... הדחיקה וכובד הנוזל הוא בשוה למטה מעלה וכל הצדדים, וניכר זה בכלי מלא וסגור ... [יעו"ש שמבאר את כהנ"ל בדרכי עבודת ה']. שלכאו' יש קשר בין שני חוקי פאסקאל אלו.
גל' תשנט
איתא בס' נטעי-גבריאל (הל' בין המצרים, מהדורת תשנ"ז, ח"ב, עמ' תצה הע' ג) בזה"ל: ובנוגע לדאורייתא שמעתי מהרה"ח ... שליט"א ששמע מפ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זצ"ל, שהעיד בשם חותנו כ"ק אדמו"ר מהריי"צ שיש לו בקבלה שזקנם בעל התניא זי"ע כאשר הי' בעיר פטרסבורג התפלל מעריב במוש"ק מ"ב מינוט אחר השקיעה, ועל סמך זה נהג כ"ק אדמו"ר מהריי"צ כן בהיותו בפטרסבורג וגם בארה"ב, וכן נהג חתנו כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע. עכ"ל.
וקרוב אצלי לומר שאותו בעל שמועה הביא שמועת שווא לפני בעהמ"ח הנ"ל ועדותו עדות שקר; ובפרט לגבי פעטערבורג ח"ו לומר כן בנוגע לדאורייתא, אא"כ בימים השווים של תקופת ניסן ותשרי, ואז אי"צ כלל לשום "קבלה" כי הדבר ברור לפי חשבון זמן צאת הכוכבים המבואר ב"סדר הכנסת שבת" שבסידור רבינו הזקן (וכמשנ"ת בטוב טעם ודעת בקונטרס "נרות שבת קודש" להרה"ג רשד"ב לוין שליט"א, ח"ב, ברוקלין תשל"ה. יעו"ש היטב, ובפרט בעמ' 27 הע' 14 ובריש עמ' 21 שמתקן ומעמיד על דיוקו את החישוב שבס' "זמני היום בהלכה").
אבל בימות החורף צאת הכוכבים בפעטערבורג הוא כשעה אחרי השקיעה, ובימות הקיץ כשעה ושלושה רבעים. ומהו א"כ עניינם של מ"ב מינוט לענין דאורייתא בכה"ג?!
והנה בדבריהם של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ וחתנו כ"ק רבינו זצ"ל מצינו מפורש שלא כדברי ה"קבלה" הנ"ל, והוא בתחילת "רשימת המאסר" (לקוטי-דיבורים עמ' 1222), ושם נאמר אודות ההנהגה בפועל בפעטערבורג: "בימי הקיץ אשר זמן תפילת ערבית לא קודם משעה חצי העשתי עשר [10.30]", ובהערה שם (שלא נתפרש האם היא מרבינו זצ"ל או ממוהריי"צ): "מרגלא בפומי דחסידים הראשונים, אשר כן הורה ונהג רבינו הזקן בהיותו בפטרבורג בעת מאסרו השני בשנת תקס"א" [ששהה שם בערך עד חודש סיון – אמצע חודש מאי].
הרי שלא נרמז דבר וחצי דבר אודות "קבלה ממוהריי"צ" בדבר מ"ב מינוטין, וגם הנהגתם בפועל של רבוה"ק בהיותם בפעטערבורג היתה שונה לחלוטין מ"קבלה" זו.
גל' תשס
ב"סיפורי חסידים" (מועדים, עמ' 87) מספר הגרש"י זוין ע"ה על רב בעל-תפילה שנהג לשורר את הווידוים דיוה"כ בניגונים שמחים, ולשאלת הבעש"ט נ"ע הסביר הרב: הנה העבד הפחות והנבזה של המלך, שמלאכתו לגרוף ולנקות את החצר ממי-השופכין ומלכלוך וטינופת, למען תהיה חצר המלך נקיה ויפה, כשהוא אוהב את המלך, אזי בעת גרפו את הצנורות ובעת עבודתו במלאכת הנקיון, הוא שמח מאד על שמנקה את חצר המלך, ומזמר אז ניגוניו בשמחה, שעושה נחת-רוח להמלך... אמר לו הבעש"ט: אם כבודו מתפלל בכוונה זאת, יהי חלקי עמו [והשווה לעיבוד אחר של סיפור זה בס' "כל סיפורי בעל-שם-טוב", ח"א עמ' רסא, ושם נסמן מקורו מ'סיפורי בעש"ט'].
ונראה שיש להקביל משל זה למשל האמור בתנא דבי אליהו רבא (א, ה): ..זה יום הכפורים לישראל, לפי שהיתה שמחה גדולה לפני הקב"ה שנתנו באהבה רבה לישראל. משלו משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיו עבדיו ובני ביתו מוציאין את הזבלים ומשליכין אותו כנגד פתח בית המלך, וכשהמלך יוצא ורואה את הזבלים הוא שמח שמחה גדולה וכו'.
הרי ששמחה למלך הרואה שהוציאו את הזבל מתוך ביתו, ושמחה לעבד השמח בשמחת המלך.
ובתורתו של רבינו נתבאר ענין זה באר היטב, שהתשובה הרי היא מצוה ככל המצוות (ואף נעלית מהן), וא"כ ודאי שצריכה היא להיעשות בשמחה של מצוה.
גל' תשס
כתיבת משה רבינו ע"ה ס"ת בשבת (גליון)
בענין זה כתב הרה"ח ריד"ק בגל' תשסה (עמ' 24), וביאר שהכתיבה של מרע"ה בשבת היתה ע"ד כתיבתו של בן קמצר בד' קולמוסין כאחת, וכתיבה כזו כשירה, ואעפ"כ אין עוברים בה על איסור כתיבה בשבת. ע"כ תו"ד.
אך יעויין בשו"ע רבינו או"ח סי' לב ס"ז: אם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור. עכ"ל. כלומר, אא"ל שהכתיבה תהא כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.
וראה עוד בשו"ע רבינו סי' שמ ס"ח: והכותב אשורית וחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור עליהן, מפני שלא נגמרה מלאכתן. עכ"ל. ואילו בסי' לו ס"ה משמע שלהלכה אם לא עשה התגין הללו הכתיבה כשירה בדיעבד (יעו"ש). הרי דאפשר שתהא הכתיבה כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.
ויל"ע האם החילוק הוא בין חסרון בעצם מעשה הכתיבה (ככתיבה כלאחר יד, וה"ה כתיבה בארבעה קולמוסין כאחד) לבין חסרון בגמר המלאכה (כאותיות ללא תגין), או שחילוק אחר יש בין ב' ההלכות הללו.
גל' תשסז
עמידה קודם נט"י שחרית
בגל' רי של הע' הת' ד770- כתב א' מאנ"ש בזה"ל: "ידוע שאין עומדים על הרצפה קודם נט"י בבוקר". ושוב בגל' ריב: "דבר ידוע הוא בין החסידים שבבוקר בעת שניעור משנתו אינו מציב את כף רגלו על הארץ קודם שנוטל ידיו" (ומוסיף להביא מספרי צדיקים שהסמיכו זאת לפסוק "יתייצב על דרך לא טוב").
והקשה עליו אחד הכותבים מהא דאדמו"ר הזקן אינו מזכיר איסור שכזה, ותו: "לא ראיתי שיחנכו כך ילדים"!
ונעלם ממנו שאין "לא ראינו" ראיה, ובכגון דא יכול הוא להעיד רק על החינוך שחינכו אותו.
אבל לענין החינוך בבתי החסידים יעויין בס' לקוטי-סיפורים (לרח"מ פרלוב ע"ה) עמ' רפז: שמעתי מהרש"ג ז"ל, כמדומה ברור בשם הרה"ק ר' פנחס מקאריץ זצ"ל, מה שנא' "יתיצב על דרך לא טוב", הפירוש הוא, שהוא קם מהמטה בלתי נטילת ידים (נעגעל וואסער), וע"ז הוא מסיים הפסוק "רע לא ימאס", והוא – ר' פינחס זצ"ל הנ"ל – הוסיף: "כל היום".
והפירוש בזה הוא, שלא להציג את הרגלים על הרצפה בלתי נט"י (נעגעל וואסער), שזה הוא שמירה למאס את הרע, ואם לאו אז ח"ו הוא בהיפוך...
והוא, הרש"ג ז"ל, הי' מזהיר מאד שלאו דוקא שלא לילך בלתי נט"י, כ"א לעשות הנטילה בעודו במטה טרם הצג רגליו על הארץ. עכ"ל.
ועוד שם (בעמ' שיג): פעם א' אמר החסיד הרש"ג כמו דברי מוסר לאחד מבניו, ואמר בזה"ל: ראה כמה פעמים הזהרתיך שלא תעמיד רגליך על הרצפה כ"א מקודם תעשה נטילה כו'. עכ"ל.
הרי לנו שכך נתחנכו הבחורים בליובאוויטש, וכך חינכו הם את בניהם ואת חניכיהם לדורותיהם.
ועוד שמעתי מא' מאנ"ש, ששמע מרע"ז סלונים ע"ה, בשם אדמו"ר הריי"צ נ"ע, שהזהיר גם הוא על זה, וקרא על כך את הפסוק הנ"ל "יתייצב על דרך לא טוב" וגו' (כמובא לעיל מספרי הצדיקים).
גל' חגה"ש תשנ"ט (נדפס בשינויים)
מהמשפיע ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה שמענו פעמים רבות (בשם המשפיע ר"ש גרונם ע"ה), שהבא להתנקות צריך לעשות זאת בעצמו, ואף אחד זולתו לא יוכל לנקותו כפי שהוא עצמו יכול. ורש"ג הסמיך לכך את דברי הזוה"ק על האמור התנערי מעפר קומי – "כהאי תרנגולתא דאיתנערת מן עפרא", כפי שאיש לא יצליח לנקות היטב תרנגולת שנתעפרה בעפר, אבל היא עצמה בניעור ובטילטול אחד שמנערת את עצמה, מסירה מעליה את כל העפר בבת אחת. ודפח"ח.
יגעתי הרבה למצוא את מקורם של דברי הזוה"ק הללו, ולא עלתה בידי. עד שראיתי באוה"ת לאדמו"ר הצ"צ דכולא ביה, ושם בפ' שמיני (עמ' תפג) כותב: כי נעור ממעון קדשו.. כהדא תרנגולתא דמנערא מן קטמיה כו'. עכ"ל. ועוד שם בפ' חקת (עמ' תתפז): וז"ש במדרש ע"פ כי נעור הוי' כתרנגולא דמנענע ראשו. עכ"ל.
והוא בבראשית רבה (פ' עה): היום שכתוב בו (ישעיה נב) התנערי מעפר קומי שבי ירושלים, באותה שעה (זכריה ג) הס כל בשר מפני ה', למה, כי נעור ממעון קדשו א"ר אחא כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה (נ"א דמנערה אגפה) מן קיטמא. ובמקביל בשה"ש רבה (פ' ד): כהדא תרנגולתא דמנערה גפא מגווא קטמא.
גל' תשצז
האפשר שתהיה טעות ברוח-הקודש?
מצינו בדרז"ל (סוטה לה, א), שדוד המלך ע"ה נענש על שאמר "זמירות היו לי חוקיך" (וכמשנ"ת בתניא בקו"א ד"ה דוד זמירות קרית להו).
והנה, פסוק זה ד"זמירות היו לי חוקיך" ודאי נאמר ברוה"ק, וכפי שהוא הלשון בתניא סוף פ' מו "וז"ש אסף ברוח הקדש", דמוכח לכאורה שכל ס' תהלים כן הוא.
ובמס' פסחים קיז, ב: "לדוד מזמור", מלמד ששרתה עליו שכינה ואח"כ אמר שירה. "מזמור לדוד", מלמד שאמר שירה ואח"כ שרתה עליו שכינה. ומפירוש הרשב"ם שם מוכח, דהיינו רוה"ק.
ומן הסתם גם קאפיטל שלא מפורש בו "מזמור" נאמר ברוה"ק (ואולי במקו"א נתפרש כן להדיא).
ואם-כן, כיצד זה נענש דוד המלך על דבר שנאמר ברוה"ק?
ואולי י"ל ע"ד משנ"ת בדא"ח על דרשות שנדרשו בזוה"ק על פסוקים שלא כצורתם, או פסוקים שאמר המגיד לבעל הב"י שלא כצורתם "ובודאי לא יתכן שישבש המגיד ח"ו, וגם הב"י הי' בקי בע"פ בכל התורה" (ראה מאמרי אדה"ז, הקצרים, עמ' תקעב; מאמרי תק"ע, עמ' נג).
ונתבאר שם, שלעתים משתבשת ההמשכה לפי הכלי, דהיינו לפי מעמדו ומצבו של האדם באותה שעה.
ואולי כן הוא גם בהשראת השכינה ורוה"ק, שההמשכה וההשראה הן לפי מדריגתו של האדם, ועפ"ז העונש הוא על שזה היה מעמדו ומצבו, שלכן אמר מה שאמר.
ואם שגיתי אתי תלין משוגתי, והוא רחום יכפר גו'.
גל' תשצח
[מכאן ואילך הוספה לאח"ז]
בד"ה אם רוח המושל (דשנת תר"ל, תרל"ה ובסה"מ קונטרסים – קונטרס ל) מובא מאמרז"ל במדרש (קה"ר סי' י, פתיחתא דאיכ"ר סי' כג): כל המניח ענוותנותו גורם מיתה כו' מזכריה שנאמר (דה"י ב כד, כ) "ורוח אלקים לבשה את זכריה גו' ויעמוד מעל לעם", וכי מעל ראשי העם היה הולך, אלא שראה עצמו גדול מכל העם, חתן המלך וכהן ונביא ודיין, התחיל מדבר גדולות ואומר להם (שם) "כה אמר האלקים למה אתם עוברים את מצות ה' ולא תצליחו" וגו'.
מלשון המדרש משמע שגם הנהגתו של זכריה לא היתה כראוי (שראה עצמו גדול מכל העם) וגם דבריו (התחיל מדבר גדולות). כך מפורש גם במאמרים הנ"ל, שסגנון תוכחתו לא היה כפי שצריכים להוכיח. וגם כאן קשה כנ"ל, הרי לא דיבר אלא את אשר שם ה' בפיו בנבואה, וכמפורש בפס' "כה אמר האלקים"!
גם כאן י"ל כנ"ל, שהמשכת הנבואה היא בהתאם למדריגתו של האדם.
וכעין ראיה מצאתי בדברי קדשו של הרב המגיד ממזריטש (אור תורה פ' עקב ד"ה ארץ) וז"ל: כי מצינו יאשיהו המלך שלח לשאול הנביאות מחולדה הנביאה [מלכים ב כב, יב ואילך], ואמרו רז"ל [מגילה יד, ב] מה ששלח אצל חולדה ולא אצל ירמיה הנביא, מפני שהנשים רחמניות הן וכו'. ולכאורה קשה, מה שייך זה לרחמנות שלה, הלא הדבר אשר ישים ה' וגו'. אך הענין הוא, כי אע"פ שאותיות הנבואה היא באה שוה לנביא, אעפ"כ היה הנביא יכול להפך מדין לרחמים, ע"כ האיש שאין טבעו רחמני כמו האשה לא היה מהפך, כי היה מקנא קנאת ה' צבאות, וגם לו חרה מאד על הרשעים. ולא כן האשה שטבעה רחמים. עכ"ל.
ואף שי"ל שההיפוך לרחמים הוא ע"י תפילה (יעו"ש באו"ת), אבל בנבואה עצמה אין חילוק בין אם נמשכת לאיש או לאשה (וכ"כ המהרש"א שם: דרחמניות הן ותבקש עליהם רחמים לשנות מרעה לטובה), אבל נראה לענ"ד, שמהמשך הביאור שם י"ל שההיפוך לרחמים הוא ע"י לשון הנבואה עצמה.
וראה עוד באו"ת הנ"ל (על אגדות חז"ל, אות תמט) בביאור אותו מרז"ל: ולכאורה אינו מובן כלל, האיך שייך גבי נבואה רחמניות, והלא הנביא אינו יכול לדבר יותר זולת מה שאמרו לו מפי השי"ת. ושמעתי בשם מורינו ורבינו דרוש גדול על זה, אך אינני זוכר (ועיין בפרשת עקב תירוץ נכון על זה [הוא המובא בדברינו לעיל]). ועיקר הטעם הוא זה, כי בוודאי הי' כח בדברו לשון הנבואה היה לו יכולת להפך מרגזנות לרחמנות. והכוונה כי באמת הנביא לא היה משנה ח"ו הדיבורים ששמע מפי הקב"ה, אך הדבר היה תלוי בניגון הנביא, באיזה ניגון הי' מדבר הנבואה זו לישראל וכו'. נמצא כי זה היה תלוי בדיבור הנביא, אם הי' מדבר לישראל בטעמים חזקים אז היתה הנבואה כעין רוגזא, ואם היו בטעמים אחרים היו כעין רחמנות וכו'. עכ"ל.
אפשר שגם ניגונה של הנבואה נשפע מלמעלה, ואם הנבואה באה באמצעות נשים רחמניות נשפעת גם הנבואה בניגון רחמנות. כלומר, שהשפעת הנבואה היא בהתאם לתכונת כלי הנביא.
ואם שגיתי אתי תלין משוגתי, והוא רחום יכפר גו'.
[בס' כרם בית ישראל (רוזין) עמ' צב-צג, בשם אדה"ז מסאדיגורא, ביאור טעותם של אחי' השילוני שטעה בירבעם ור' עקיבא שטעה בבן כוזיבא, שידיעתו של הקב"ה אינה מכרחת הבחירה, משא"כ הצדיק אינו יכול לראות מה תהי' הבחירה, כי אם ידע העתיד תהי' נמנעת הבחירה. ולכן טעו אחי' ור"ע [יש לבדוק בס' טלינגטור, קטע המתחיל: שנת תרכ"ט כתב החסיד מהר"ש מבא"ד במכתבו לר' דודיא אורטינבערג].
ב'אור החיים' (בהעלתך יב, ו):
עיני כל ישראל רואות הג"ן פרשיות אשר דבר ה' אל משה, שכולן הם דברים שיבין פשטן של דברים כל מבין לשון הקדש.. ואין דרך זה בדברים אשר דבר ה' ביד עבדיו הנביאים ירמיה וישעיה שכולן משל ומליצה.. וביותר מהמה נבואת זכריה המסגר שערי הנבואה, אשר סגר גם נבואתו ואין אתנו יודע כוונת נבואתו.. אין אדם משיג לעמוד בכחו לשמוע קול אלהים חיים זולת האיש אשר הפך חומרו ועשאו צורה.. ולכן בהנבא ה' לאדם שאין גופו דומה לצורתו יתחכם ה' עשות על זה האופן, כי יצא דבר מלך מפי עליון והדיבור יתעטף באוירים דקים ואח"כ יגיע לאוזן נביא ובזה יסבלנו הנביא.. ודבר זה יסובב בוא הדברים דרך משל ומליצה.. ולזה כל הנביאים לבד ממשה ידברו משלים ומליצות, ויותר מהמה זכריה שהיה אחרון בנביאות והיה הדבור בא ונגלד ונגלם ביותר משאר נבואות כדי שיוכל לסבול, ולזה נתרבו בו המליצות ועומק הדמיון עד שאין דורות אחרונים יודעים דבריו. עכלה"ק.
ועוד לו בקיצור לשון בפ' בלק (כג, ז): כי יש נביא שימעט כוחו לקבל דברי נבואה ביושר, עד שיהיו בדרך קל שיתלבשו בדברי משלים כפי אשר יוכל שאת. עכלה"ק.
"לשון אשכנז"
בקונטרס "התוועדות.. יו"ד שבט, ה'תש"כ" שנדפס השתא, בעמ' 41, נדפסו דברי אדה"ז באגה"ק (סי' כה), בתוך מרכאות כעין ציטוט:
"הבעש"ט ז"ל הי' אומר דברי תורה בלשון אידיש ולא בלשון הקודש".
והרי"ז שיבוש בפענוח הר"ת 'ל"א' שבאגה"ק שם, שהכוונה היא "לשון אשכנז" (ולא "לשון אידיש").
וכ"ה בשיחת ש"פ יתרו תשמ"א הנדפסת בתחילת ה"שיעורים בספר התניא" (חלק שני, תחילת אות ד), וכ"ה בלוח הר"ת שבתניא.
וזה פשוט.
גל' תשצח
"בל"א" – 'בלשון אידיש' או 'בלשון אשכנז'
בגל' תשצח (עמ' 121) הערתי על שבשיחת י' שבט תש"כ (שנדפסה השתא), פענחו את האמור באגה"ק שבתניא שהבעש"ט הי' אומר ד"ת בל"א – דהיינו 'לשון אידיש', וכתבתי שפשיטא שהפענוח הוא 'לשון אשכנז', ותמכתי יתדותיי בשי' ש"פ יתרו תשמ"א הע' 15 (לקו"ש כא עמ' 448).
ובגל' תשצט (עמ' 26) העירו על דבריי, שהדברים אינם כ"כ פשוטים, שהרי בשיחות דחודש תשרי תשנ"ב נתן רבינו מקום לפענוח 'בלשון אידיש', ואדרבה, יש עדיפות לפענוח זה דוקא המורה על הפיכת הלשון ליהודית וכו'.
ועוד מוסיף הכותב וקובע שאכן הבעש"ט ורבוה"ק אמרו ד"ת באידיש ולא בל' אשכנז. כלומר, שהחילוק הוא במציאות, האם אמרו ד"ת ב'לשון אשכנז' או ב'לשון אידיש'.
ומעתה יש לדון בשתיים: [א] האם יש הבדל בין 'לשון אשכנז' ל'לשון אידיש', [ב] האם ראשי-התיבות 'ל"א' מתפענחים 'לשון אשכנז' או 'לשון אידיש'.
ולהלן יתבארו שתי השאלות האלו בערבוביא.
וראשית דבר יש להקדים, שהחילוק הזה בין 'אידיש' לבין 'לשון אשכנז' אינו נכון כלל. והמובא לענין זה ממענה הצ"צ ש"אין יודעים שפת אשכנזית נקי' רק שפה המדוברת" אין הכוונה לומר שהלשון המדוברת אינה לשון אשכנז, אלא שיש חילוק בין לשון אשכנז צחה ומדוקדקת לבין לשון אשכנז הפשוטה שהיא המדוברת בלשון העם – אבל שתיהן 'לשון אשכנז'.
וראה באג"ק הצ"צ (עמ' שמט): "כי במדינתנו.. אין יודעים שפת אשכנזית נקי' רק שפה המדוברת בבית אביהם.. ובקריאתם בתרגום בלשון אשכנזית הנקי' לא יבינו דבר.. וזאת לא יאומן להרגיל העם.. לדבר צחות לשון אשכנזית ולבטל לשון המהלכת ומורגלת בפי כל אדם.." – הרי שהחילוק הוא ברור, בין לשון צחה לבין לשון העם (זשארגאן). וראה עוד להלן משו"ת הצ"צ, שהלשון המדוברת שלנו היא ל' אשכנז, אך אינה ל' אשכנז צחה.
ולענין פענוח הר"ת 'בל"א' שבאגה"ק י"ל, כי אף גם אחרי שהודיענו מהשיחות דתשנ"ב, אין לומר שהשיחה דתשמ"א נעקרה לגמרי ממקומה ולדחותה כלאחר יד, לכן נלענ"ד שאין זה מן הראוי לפענח בפשטות 'בלשון אידיש' ללא נתינת מקום כלל לפענוח 'לשון אשכנז'.
שהרי באותה שיחה דתשמ"א, הנה לא זו בלבד שהר"ת הנ"ל מתפענחים אך ורק כ'לשון אשכנז', אלא שהפענוח 'לשון אידיש' מושלל, ע"פ האמור שם (בעמ' 447), שהכינוי 'אידיש' ללשון המדוברת נוצר "בדור האחרון עכ"פ", וא"כ אין לומר שכבר אדמו"ר הזקן השתמש בביטוי זה.
ואכן, לא מצינו בספרות התורנית מי שנזקק לביטוי 'לשון אידיש' קודם לשנת תר"צ בערך.
והרי גם רבינו בעצמו משתמש בביטוי 'לשון אשכנז' כשהכוונה היא בבירור ללשון אידיש (ולא לאשכנזית-גרמנית), ראה אג"ק (ז, עמ' לז): ההפסק בזמן, ובלשון אשכנז "די אפגעריסענקייט". וראה עוד שם (י, עמ' כו) ש'לשון התנ"ך' ו'לשון אשכנז' הם המקבילים ל'לשון הקודש' ו'אידית'. (צירוף המלים 'לשון אידיש' מופיע גם הוא באג"ק כ, עמ' מד).
הבדיקה במחשב מעלה כעשרה מקומות בשו"ע אדמו"ר שבהם מופיע הביטוי 'לשון אשכנז', וביניהם כאלו שבהם הכוונה בוודאי לאידיש (ולא לאשכנזית-גרמנית). כגון בסי' קצב, ז: בלשון אשכנז רבותי מיר וועלין בענטשין. ובסי' תסט, ג: על פסח [אויף פסח].
וראה בסי' קסח, יז: ורימזלי"ך בל"א, ובסי' תצה, ו: וורימזלי"ן בל' אשכנז (הרי ש'ל"א' ו'לשון אשכנז' היינו הך).
ובסי' תלג, כג: אלמע"ר או שאפ"ע בל"א – ששניהם באידיש ולא באשכנזית-גרמנית. ועד"ז בלקו"ת נשא (כה, ב): בל"א עש איז גילערינט גיווארין – שהוא באידיש ולא באשכנזית-גרמנית (כלומר, אם הפענוח הוא 'בלשון אשכנז', הרי שהכוונה לאידיש).
כמו"כ מעלה הבדיקה במחשב עשרות פעמים שהצ"צ משתמש בביטוי 'לשון אשכנז', כשהכוונה היא בפירוש ל'אידיש' (כגון בשו"ת אהע"ז פב, א: בל' אשכנז ארום פערציג יאר אלט; אהע"ז קצו, א: בל' אשכנז אידען).
ועוד שם באהע"ז קפו, א: וידוע שלשון מדוברת שלנו הוא לשון אשכנז.
ועוד שם רכא, א – שאין אנו מדברים לשון אשכנז צחה, וצחות ל' אשכנז היא כמ"ש בטייטש לתנ"ך! (שבעצם גם הוא 'אידיש', אלא שהיא צחה יותר מהלשון המדוברת). ועוד באותו סימן (אות ד), שבמדינת אשכנז מדברים לשון אשכנזית צחה, אבל לשוננו בליטא ובבייעלא-רוסיא היא שפה שנתרחקה מעצם לשון אשכנז, עד שהיא כשפה אחרת ממש, ואין להעמידה על דקדוק השפה האשכנזית (וראה גם בסי' רנא, ד) [אבל כמובן שאין בזה כדי לשלול את כינויה 'לשון אשכנז'].
ועוד שם (רסט, א), על "כל חמירא" הנדפס בל' אשכנז (והכוונה כמובן לל' אידיש), ועוד יותר בהמשך שם: העו"א [=העשרים-וארבעה – כינוי לתנ"ך] הנדפס בסלאוויטא בשנת תקע"ט, וכתב שם בפתיחה שהלשון אשכנז הוא לשון מדוברת הנהוג בינינו. עכ"ל. מפורש יוצא שאין לחלק בין 'לשון אידיש' לבין 'לשון אשכנז'.
וראה גם בס' דרך מצוותיך (קלב, ב): ונק' געטליך בלשון אשכנז.
המורם מכל האמור, שהביטוי השגור הוא 'לשון אשכנז' שכוונתו ללשון המדוברת (אידיש), אבל את הביטוי 'לשון אידיש' לא מצינו בדורו של אדמו"ר הזקן וגם לא בדורות הסמוכים לו, אפילו פעם אחת!
בצורה זו – 'לשון אשכנז' – פענח גם רבינו את הר"ת 'ל"א' ברוב השנים, ואם מצינו שבמקום אחד פירש 'לשון אידיש' – אין זה בגדר "משנה אחרונה" ואין מקום בודד זה דוחה את כל המקומות האחרים. וי"ל (ע"ד לשונו של אדמו"ר הצ"צ על דבר הנאמר מפי אדמו"ר הזקן – אוה"ת פ' נח עמ' תרד) שהי' זה להוראת שעה בלבד. וכדמוכח מהשיחה, שהוא בדרך לימוד זכות על ישראל שמהפכין את הלע"ז לקדושה וכו'.
גל' 800
בגל' תשצח (עמ' 38) הביאו את דברי רבינו – בשם הבעש"ט – שבשלושה עניינים אין נפק"מ האם הם נעשים 'לשמה' או 'שלא לשמה', והקשו, שבכל המקומות שהובא מאמר זה – הובאו רק שני עניינים: צדקה ומקוה.
וראה בס' 'מגדל עז' (כפ"ח תש"מ) עמ' תכה, במאמרו של הרה"ק ר' הלל מפאריטש – בשם אדמו"ר הזקן בשם הרב המגיד – ששלושת העניינים הם: צדקה, טבילה ואמירת הזוהר אף דלא ידע מאי קאמר.
ובהע' שם בשם הר"ר הלל, כנ"ל, בשם הבעש"ט.
גל' תשצט
מספר הקדישים בתפילה
באג"ק מוהריי"צ (יג, עמ' שצד) כותב הרבי לחתנו רבינו זצ"ל בזה"ל:
..מספר הקדישים עולה י"ז: [א] קודם התפלה, [ב] ברכו, [ג] אחר שמו"ע, [ד] ובלצ"ג, [ה] יום, [ו] קוה, [ז] עלינו, [ח] תהלים, [ט] משניות – תשעה שחרית. מנחה: [י] קודם שמו"ע, [יא] אחר שמו"ע, [יב] עלינו, [יג] משניות – ד' פעמים. מעריב: [יד] ברכו, [טו] אחר שמו"ע, [טז] עלינו, [יז] משניות – ד' פעמים. בס"ה י"ז קדישים. עכ"ל [בתוספת המספרים שבסוגריים].
והוא פלא, שהרי בתפילת מעריב חסר כאן הקדיש שקודם שמו"ע, וא"כ עולה למנין ח"י קדישים.
ובימים שהיה רבינו אומר קדיש מבלי לעבור לפני התיבה, הנה – בשנים שלא היה מתפלל שחרית עם הציבור – היה אומר עשרה קדישים, דהיינו כל הקדישים שאינם שייכים לש"ץ. וכדי להשלים את ה"קדיש דרבנן" שלפני שחרית (שהרי הרבי היה נכנס לבהכ"נ – כמדומני – רק אחרי ובלצ"ג), הנה לפני תפילת המנחה היה אומר משניות ואחריהן "קדיש דרבנן".
בצוואתו לבנו כותב אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: אני דקדקתי לומר בכל יום – לבד ש"ק ויו"ט – ט"ז קדישים1 (נעתק בסוף הקונטרס 'חנוך לנער', ממהדורת תשי"ט ואילך. ובס' אשכבתא דרבי, עמ' 130 מעיר, שבגוף הצוואה שבכתי"ק אדמו"ר נ"ע בא כאן פלפול ארוך עפ"י נגלה ועפ"י קבלה).
וכותב שם רבינו בהערה: להעיר מזח"א סב, ב: בזמנא דישראל אתיבו בקול רם איש"ר מברך.. רווחין ליה שעתא ופלגות שעתא. עכ"ל.
כלומר, שכל קדיש וקדיש מועיל לנפטר למשך שעה ומחצה, וע"פ זה ט"ז קדישים מועילים לכ"ד שעות.
ועל כך יש להעיר מדברי הרב חיד"א בס' שיורי ברכה סי' שעו ס"ק ח (נדפס גם בשו"ע שם בשוה"ג) וז"ל: רבים נהגו לצוות לבניהם לומר ח' קדישים ביום, משום מ"ש בזהר הקדוש דהקדיש מועיל לשעתא ופלגא, ולהכי יאמרו ח' קדישים להציל לי"ב שעות. אמנם רבינו מהרח"ו זצ"ל גלה סודו, שכוונת שעתא פלגא אינו כפשוטו, אלא מדרגה בגהנם שנקראת שעתא ופלגא. עכ"ל.
ובהגהותיו לזוה"ק (ניצוצי אורות) שם פירש הרב חיד"א מעט יותר: מהרח"ו ז"ל ביאר, שניצול ממדור ז' הקשה שנקרא שעתא ופלגא. אך שאר דיני גיהנם לא בטילי מיניה, והאריך בזה. י"ב. ובהכי ל"ק קושית מז"ה בז"ח שכתב צ"ע למה מרווחי' שעתא ופלגא. אמנם הרמ"ז הקשה על מהרח"ו ושייר דרך לעצמו והאריך מאד ע"ש. והרואה יראה שיש להשיב על קושיותיו. עכ"ל.
והנה מלשונו של הרב חיד"א בשני המקומות הנ"ל נראה, שהוא נוטה לדעתו של הרח"ו, ולא לדעת הרמ"ז שהקשה על הרח"ו ופירש "שעתא ופלגא" כפשוטו (אלא שהרווחה זו דשעה ופלגא היא בשעת התפילה דוקא, משא"כ בשאר היום היא הרווחא פורתא בלבד).
כמקור לדברי הרח"ו מציין הרב חיד"א ל'י"ב', והוא פירוש הזוהר "יודעי בינה" אשר בכת"י (ראה שה"ג בערכו). וגם דברי הרמ"ז אמורים שם, ואין הם בפירוש הרמ"ז הנדפס (שהוא מה שנלקט מפירושו לתוך פירוש ה"מקדש מלך").
והנני להביא כאן פירור משולחנו הגבוה של הרמ"ז שם, וז"ל:
..אם היו החיים משגיחים על זה [לומר קדיש ולענות איש"ר] היו מפנים להם [למתים] הרבה. וסיפר לי הישיש המאושר כמוהר"ר בנימין הלוי נר"ו, שכך היתה דרכו של החסיד כמוהר"ר אברהם הלוי הנק' בשם המוכיח, שהיה יושב בבהמ"ד כל היום, ומדי שעה וחצי אומר קדיש. וברכות יעטה מורה. עכ"ל.
הרי לנו מעשה רב מגדולי המקובלים, שהסיקו מדברי הזוהר שכל קדיש וקדיש מהני לשעה ומחצה. וכפי שנהגו רבוה"ק ונתבאר ע"י כ"ק רבינו זצ"ל.
ואין להקשות מהא דמנהג זה אינו עולה בקנה אחד עם פירושו של הרח"ו, שכבר כתב שם הרמ"ז וז"ל: אין ספק אצלי שהרח"ו זצ"ל כתב כן קודם שזכה לאור הבהיר האר"י ז"ל (וכמו שכבר הקדמתי בתחלת דברי), שאז היה נוגע ומתיגע בסברת הראש, וחורפיה מחליא ליה [מליצה ע"פ ע"ז לט, א], שהנה דרך תירוצו חריף אבל ל"נ [=לא נראה] לעניותי וכו'. עכ"ל.
וכך כתב גם הר"ר אברהם אזולאי (זקינו של הרב חיד"א) בהקדמתו לס' אור החמה: ובחמלת ה' עלי באו לידי רוב ספרי הרב האלקי כמהרח"ו נר"ו אשר קביל מהרב אלקי הרי"א [=האר"י] זלה"ה, עם ביאור קצת לשונות מספר הזוהר אשר חידש הוא נר"ו קודם שלמד עם האלקי הרי"א זלה"ה בכתב ידי הרב נר"ו. עכ"ל.
(דברי מהרח"ו הנ"ל מובאים גם בס' "אור החמה", ותמיהני מדוע הביאם הרב חיד"א מהס' י"ב ולא מספרו של זקינו. וכן מובאים דברי הרח"ו בס' "זוהר הרקיע").
גם בס' "אור יקר" לרמ"ק (לזוה"ק שם) משמע שהכוונה לשעה ופלגא כפשוטו, אף שמבאר זאת גם לענין הספירות העליונות. וזלה"ק: שעתא ופלגו שעתא – מכאן שהרחמים המתעוררים ע"י הקדיש הוא שיעור שעה וחצי שעה, שהם שעה א' התפארת, וחצי שעה מלכות, שהם מתמלאים רחמים מלמעלה והכל תלוי למעלה. וכן בתלת זמנין – היינו שעות הרצויות לתפלה, ובכל זמנין – הם שאר שעות ביום שאומרים קדיש על האגדה. לכל סטרין – אפילו בגיהנם, כ"ש במדות העליונות והעולמות הקדושים, שכולם נהנים מקדיש הצדיק.
1. מאחר ובימי אדמו"ר מוהרש"ב לא אמרו תהלים אחר התפילה, צ"ל לכאו' שאחרי ב' תפילות ביום אמר קדיש אחר לימוד משניות. אבל באותה צוואה כותב הרבי: בשנה הראשונה תלמוד בכל יום פ' משניות לאחר כל תפלה (אשכבתא דרבי, עמ' 130). ואולי גם אדמו"ר הרש"ב עצמו נהג כן, והדקדוק דט"ז קדישים הוא שלא לפחות ממנין זה.
גל' 800
מספר הקדישים בתפילה
גל' תתט
אח"כ מצאתי שכך אמר פעם רבינו במפורש: בנוגע למספר הקדישים – אין הקפדה שלא להוסיף על ט"ז קדישים, כי אם, שלא להפחית מט"ז קדישים ("תורת מנחם – מנחם ציון, עמ' 364, כג אדר ה'תש"ב).
אך יש להעיר, שב"רשימות" רבינו (חוברת ה, עמ' 27) נאמר: באבילות שעל אמו זצ"ל.. היה [מוהרש"ב] לומד בכ"י.. ג' פרקים משניות, בשחרית מנחה וערבית, ואח"כ אומר קדיש דרבנן. עכ"ל.
ועפ"ז המנין עולה לי"ז קדישים.
אבל ב"רשימות הרב"ש" (עמ' פג) מסופר אודות הנהגת מוהרש"ב באותה שנת אבילות על אמו: משניות היה לומד תיכף ומיד אחר התפילה בשחרית ובמנחה, ולא במעריב. עכ"ל.
עפ"ז הרווחנו שמנין הקדישים עולה במכוון ט"ז, אבל מאידך גיסא צע"ג פשר הסתירה בתיאור הנהגתו של אדמו"ר הרש"ב נ"ע.
אח"כ מצאתי שכך אמר פעם רבינו במפורש: בנוגע למספר הקדישים – אין הקפדה שלא להוסיף על ט"ז קדישים, כי אם, שלא להפחית מט"ז קדישים ("תורת מנחם – מנחם ציון, עמ' 364, כג אדר ה'תש"ב).
אך יש להעיר, שב"רשימות" רבינו (חוברת ה, עמ' 27) נאמר: באבילות שעל אמו זצ"ל.. היה [מוהרש"ב] לומד בכ"י.. ג' פרקים משניות, בשחרית מנחה וערבית, ואח"כ אומר קדיש דרבנן. עכ"ל.
ועפ"ז המנין עולה לי"ז קדישים.
אבל ב"רשימות הרב"ש" (עמ' פג) מסופר אודות הנהגת מוהרש"ב באותה שנת אבילות על אמו: משניות היה לומד תיכף ומיד אחר התפילה בשחרית ובמנחה, ולא במעריב. עכ"ל.
עפ"ז הרווחנו שמנין הקדישים עולה במכוון ט"ז, אבל מאידך גיסא צע"ג פשר הסתירה בתיאור הנהגתו של אדמו"ר הרש"ב נ"ע.
גל' תתכו
בגל' ה800- (עמ' 145 ואילך) נכתבו כמה וכמה עניינים בקשר ל'תנא דבי אליהו', ומבין השיטין ניכר שלא היתה לעיני הכותב מהדורת ר"מ איש שלום 'מאיר עין' (וינה תרס"א), שהיה יכול להיבנות ממנה בדברים הרבה.
כגון, מה שהביא מס' באר שבע בדבר מחברו של התנד"א, הנה במהדורה הנ"ל מגלה המהדיר שדברים אלו הם דברי ר"ע מן האדומים בספרו 'מאור עינים', ואיתא בלקו"ש שידוע היחס לספר זה. וד"ל.
ובמש"ש שאדמו"ר הזקן מביא באגה"ת פ"ט בשם התנד"א, ולפנינו אינו שם אלא במדרש ויק"ר, הנה מצינו כגון דא גם במכתבו של הרה"ק ר"א מקאליסק אל אדמו"ר הזקן (אגרות בעה"ת עמ' קו): כמאמר תנא דבי אליהו, כל מי שיראת ה' בלבו כל התורה וכל החכמה בלבו. עכ"ל. וזה אינו בתנד"א שלפנינו, אלא קרוב לזה במדרש דברים רבה פי"א.
גל' תתא
בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי פ' מסעי (עמ' א'תתכו) נאמר: וגם בדורות האחרונים יותר בגילוי המגיד לב"י בס' ממ"י, כך בכל יחידי סגולה שבדור כידוע. עכ"ל.
ובהע' שם מתפענחים הר"ת ממ"י: מגיד מישרים ישן.
ואליבא דפענוח זה יקשה, מדוע הובאה הדוגמא מ"מגיד מישרים ישן" דוקא, האם ב"מגיד מישרים חדש" (שהוא מהדורא מורחבת יותר) אין גילויים מהמגיד לבית-יוסף?
לכן נראה, שאע"פ שבדרך-כלל אמנם מתפענחים הר"ת 'ממ"י' כ"מגיד מישרים ישן", אבל כאן הכוונה כנראה ל"מגיד מישרים" סתם, ומכיון שאילו היה כותב 'מ"מ' לא היתה הכוונה ברורה (וכמ"ש במקו"א שבכה"ג נתחלף בין "מקדש מלך" ל"מגיד מישרים"), לכן דייק לכתוב 'ממ"י'.
גל' תתב
לגבי סדר ה"על חטא" שבסידור אדמו"ר הזקן, כתב בשער-הכולל (מד, ח): ואין בו שינוי מסידור האריז"ל, רק באות ח' אשר שם [בסידור האריז"ל] "על חטא שחטאנו לפניך בחילול השם" ואח"כ "על חטא שחטאנו לפניך בחוזק יד", וכאן [בסידור אדמו"ר] הקדים את הוידוי ד"חוזק יד" קודם ל"חילול השם". וי"ל שטעמו, ד"חוזק יד" היא עבירה שבין אדם לחבירו ו"חילול השם" היא עבירה שבין אדם למקום, וכן מצינו בשו"ע סימן תר"ו לענין פיוס, להקדים פיוס שבין אדם לחבירו. ולכן הקדימו "הונאת רע" ל"הרהור הלב". עכ"ל.
ומ"ש מסי' תר"ו לענין הקדמת פיוס שבין אדם לחבירו, כוונתו כנראה לכך שאין התשובה מועלת עד שירצה את חבירו, וצריכים להקדים את הפיוס לפני ריצוי יוהכ"פ.
אבל עדיין לא מובן לכאורה, מדוע קדמה "ריצת רגלים להרע" ל"רכילות", ו"שבועת שוא" קדמה ל"שנאת חנם", והרי רכילות ושנאת חנם הן עבירות שבין אדם לחבירו (ראה בס' החינוך מצוה רלו, רלח).
גל' תתד
בסידור עם דא"ח (ובעוד סידורים) נדפס קודם "מה טובו": נכון לומר קודם התפילה: הריני מקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך.
וב'הערות וציונים' לשם (עמ' שסא) נאמר: בדפוסים הראשונים של הסידור, לא נמצא זה.
ודברים אלו דברי טעות המה; כי אף שבאותם סידורים אין זה נמצא לפני "מה טובו", אבל נמצא הוא בהלכות תפילין שבסידור, שבסופם כתב אדמו"ר הזקן: נכון לומר קודם התפילה "הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך".
אלא שמדפיסי הסידור עם דא"ח (במהדורה שממנה צלמו את מהדורת קה"ת) קטעו את "הלכות תפילין" שבסידור לכמה חלקים, והדפיסו כל קטע במקומו; דהיינו, את השייך לתפילין ב"דיני תפילין" (דף ה, ג ואילך), את השייך לקריאת-שמע ב"דיני ק"ש" (דף עט, א ואילך), את השייך לשמונה-עשרה ב"דיני תפילה" (דף פח) ואילו את המשפט של קבלת מ"ע דואהבת לרעך כמוך השייך ל"קודם התפילה", הדפיסו לפני ובסמוך ל"מה טובו".
(בדרך אגב: בשיחותיו של רבינו זצ"ל שמעתי לפחות פעמיים, שאמר את המשפט הנ"ל בסגנון: "הנני מוכן לקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך").
גל' תתה
בנוסח "יהללוך" שבסיום ה'הלל'
בסידור אדמו"ר הזקן, בקטע "יהללוך" שבסוף ה'הלל', הנוסח הוא: יהללוך ה' אלקינו (על) כל מעשיך – תיבת 'על' מוקפת בסוגריים.
וכתב רבינו זי"ע בלוח הי"י (עמ' ז): הנוסח שאומרים הוא: יהללוך ה' אלקינו כל מעשיך, בהשמטת תיבת "על".
על כך תמה הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה, וכתב לרבינו: שמענו בכל ליל הסדר וגם בשנה שכ"ק רבינו הקדוש [מוהרש"ב] אמר בסוכות הלל לפני התיבה, שאמר "על כל" (נעתקו דבריו בהע' לאג"ק רבינו, ב, עמ' קמו).
והשיב לו רבינו (שם): מה שהעיר בנוגע.. להשמטת תיבת "על" ביהללוך (הא') [ה"א]; הנה כל ההנהגות שהדפסתי ב"היום יום" הכנסתים ע"פ הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א, וקודם ההדפסה היו עוה"פ נגד עיניו.. ראינו ג"כ, זה כמה פעמים, את כ"ק מו"ח אד"ש.. משמיט תיבת "על". ואולי היו בזה שינוים, או שמילתא דלא רמי' עלי' דאינש כו'. עכ"ל.
ויש להעיר מדברי הרה"ח ר' זלמן אידל זיסלין ע"ה, שהתעסק בהדפסת הסידור ברוסטוב בשנת תרע"ח, וכשחפץ להדפיסו שוב בשנת תרצ"ו, פנה אל אדמו"ר הריי"צ בכמה שאלות, ובהן גם השאלה הבאה (קובץ 'יגדיל תורה' נ.י. גל' לה עמ' רלג):
מה שיש בתורה אור, וכן בתהלת ה', בכמה מקומות מוסגרים יתרים דכנטול דמי.. והלא אומרים אותם.. וכן תיבת (על) בהלל, ושמעתי מהק' [מוהרש"ב] נ"ע בסדר ליל פסח שאמר גם תיבת "על". וחפצי למחוק אלו המוסגרים, אם יש לי רשות על-זה. עכ"ל.
גל' תתז
טעמי המקרא בסידור אדמו"ר הזקן
המעיין בסידורים הנדפסים ע"פ אדמו"ר הזקן (דהיינו סידור תורה-אור, סידור עם דא"ח וכיו"ב), יבחין כי הקטעים שמקורם בתושב"כ – בחמישה חומשי תורה – באו כולם עם טעמי המקרא.
דהיינו: פרשת העקידה, פרשת תרומת הדשן וסידור המערכה, פרשת התמיד, פרשת הקטורת (בסי' תו"א ולא בסידורים האחרים שראיתי), פ' שירת הים (מ"ויושע"), שלוש הפרשיות של "שמע" (וכן ב'ק"ש קטנה' דקרבנות).
בסידור תו"א מוטעמים גם פסוקי ברכת כהנים הנאמרים אחרי ברכת התורה (אבל לא בסדר ברכת כהנים ולא בק"ש שעהמ"ט).
לענין שירת הים, נאמר בסי' האריז"ל: צריך לומר שירת הים בכוונה גדולה ומעומד.. ומכפרת על עוונות וזוכה לאומרה לעתיד, לכן יאמר בטעמים ובניגון מלה במלה ובנועם וכו'.
ובכה"ח (נא, אות מא) הביא מס' סולת בלולה בשם המדרש, שמי שאומר אותה בכל יום בשמחה רבה ובדקדוק התיבות ובטעמים כו' מוחלין לו עוונותיו.
ועד"ז איתא בס' חרדים (ב"חתימת הספר"): יכוין בשירת הים שאומרים בכל יום לאומרה בקול ובשמחה רבה כאילו אותה שעה יצא ממצרים, שהרי אמרו במדרש ויסע משה את ישראל מים סוף שהסיעם מעוונותיהם, שנמחלו ע"י השירה שאמרו וכו' (אך בדבריו לא נזכרה האמירה בטעמים. וכנראה שמדברי הס' חרדים נתגלגל לס' סולת בלולה בשם המדרש).
ולענין ק"ש הביא רבינו בשולחנו (סי' סא סכ"ג): יש מי שאומר שצריך לקרות ק"ש בטעמים כמו שהם בתורה, וראוי לחוש לדבריו. אבל לא נהגו כן במדינות אלו, וקשה לשנות המנהג בזה כי הקריאה בטעמים מפסדת הכוונה למי שלא הורגל בה מעודו לכוין בנגינה ובפירוש המלות כראוי. אבל הרוצה להחמיר על עצמו ויודע שיוכל לכוין בשתיהן יחמיר, ותבוא עליו ברכה. עכ"ל.
וכתב הפמ"ג (א"א אות יד): ועכשיו נדפס בסידורים הנגינה.
גל' תתז
עוד באותו ענין (ונוסחי הפע"ח)
בגל' תתז (עמ' 67) נכתב ע"ד קטעי תושב"כ שבסידור אדמו"ר הזקן, שנדפסו מוטעמים בטעמי המקרא (כגון פ' העקידה, שירת הים, ק"ש ועוד).
ויש להעיר מהאמור בס' פרי עץ חיים (שער הקרבנות פרק ג): ומורי ז"ל בהגיע לשום פסוק מכל פסוקים שבתורה הנאמרים בתוך התפילה, היה קורא בניגון ובנעימה כפי טעם הפסוק במקומו ממש.
אך במקום המקביל בשער הכוונות (דף נא, א), שלא היה לעיני אדמו"ר הזקן, נאמר: גם כשהיה קורא איזה פרשה או איזה פסוק מן התורה או מן הנביאים או מן הכתובים, היה אומרו כפי ניגון טעמו ממש, אם בתורה או בנביאים כו' [וכאן גם אין מופיעות התיבות "הנאמרים בתוך התפילה" כפי שהוא הלשון בפע"ח].
דברי הפע"ח הללו נדפסו במהדורת קארעץ תקמ"ה, אבל לא במהדורת דובראוונא. ומ"ש בגל' תתס (עמ' 82) שדפוס דובראוונא הוא מיזוג של שתי מהדורות קארעץ (תקמ"ב ותקמ"ה), פורתא לא דק, שהוא לקח משתי המהדורות שקדמוהו, אבל לא הכל, ואין לומר עליו שבכלל מאתיים מנה.
בעהמ"ח ס' "אבן השוהם" השתמש לליקוט מנהגי האריז"ל בפע"ח דפוס דובראוונא, לפיכך נתעלם ממנו המנהג הנ"ל.
גל' תתסא
רשב"י ול"ג בעומר; נוסחי הפע"ח
בגל' תתס (עמ' 82) מביא את האמור במכתבו של רבינו זי"ע, שהקטע בפע"ח אודות פטירתו של רשב"י בל"ג בעומר אינו מופיע במהדורת קארעץ, ושואל, באיזו ממהדורות הפע"ח דקארעץ אינו מופיע.
את מהדורת תקמ"ב לא בדקתי, אבל במהדורת תקמ"ה הדברים מופיעים כלשונם. לפיכך אין תימה שאדמו"ר הזקן מביא זאת במאמרי שנת תקס"ב, ושוב אין אנו צריכים לס' 'חמדת ימים' כמקור.
גל' תתסא
נוסחי ס' פע"ח [גליון]
אחרי שבדקתי בעצמי את הפע"ח דפוס קארעץ תקמ"ב ודפוס דובראוונא, עלי לתקן את דבריי בגל' תתסא (עמ' 99).
בדפוס קארעץ הנ"ל (שער עולם העשי' פ"ב) נאמר: ומורי זלה"ה בהגיעו לשום פסוק מפסוקי התורה ובתפלה היה קוראם בניגון ובנעימה כפי טעמי הפסוק במקומו ממש.
קטע זה (כלשונו במהדורת תקמ"ב) נעתק גם בפע"ח דפוס דובראוונא.
הקטע הנדפס בפע"ח דפוס דובראוונא אודות הסתלקות הרשב"י בל"ג בעומר (שלדברי אדמו"ר זי"ע אינו מופיע בפע"ח מהדורת קארעץ), אמנם אינו מופיע במהדורת תקמ"ב, אבל מצוי הוא במהדורת תקמ"ה.
חכמים שהשוו את כל מהדורות הפע"ח, הגיעו למסקנה שבדפוס דובראוונא השתמשו בעיקר במהדורת קארעץ תקמ"ה, אך נטלו מעט גם ממהדורת קארעץ תקמ"ב (כגון: שער הנהגת הלימוד).
עפ"ז אפשר שיהיו במהדורת תקמ"ב קטעים שלא שולבו במהדורת דובראוונא.
גל' תתסב
סידורו של ר' זלמן הענא
בגל' תתג (עמ' 86) העירו על מגמת הזלזול בר' זלמן הענא שפשתה לאחרונה; באותו ענין יש לציין למאמר שנדפס בשנים האחרונות, ממי שרצה לבטל את נוסח "ועל הנסים" בוי"ו כמנהגנו, וטען שזה חידושו של ר"ז הענא שאין שומעין לו.
ובגל' שם הביאו מכמה גדולים שהסתמכו על רז"ה (אף שהפריז על המידה, והתבטא שהרה"ק בעל ה"מאיר נתיבים" העריץ אותו), ויש להוסיף עליהם גם את הגר"א מווילנא. שכ"כ בס' 'תוספת מעשה רב' (ובכמה מהדורות הוא בסוף ה'מעשה רב' עצמו, אחרי אות רמ): בדקדוק [הלך הגר"א] אחר ר' אלי' בחור, וקצת אחר רד"ק. לבד בטעמים ובנגינות הלך אחר שערי זמרה של ר' זלמן הענעס. עכ"ל.
גל' תתט
"התעוררות מאמר"?!
באג"ק מוהריי"צ (יא, עמ' קלה) נדפס מכתבו של הרב חודקוב ע"ה, ובו המשפט הבא: "הישיבה מחליטה: לבקש את חתנא דבי נשיאה, הרב רמ"מ לחזור על ההתעוררות מאמר".
בקונטרס 'דרך המלך' (עמ' 16) מצוטט משפט זה, ואגב כך משער שם העורך שאולי צ"ל "ההתוועדות" במקום "ההתעוררות".
ובגל' תתט (עמ' 86) מעיר א' הכותבים למו?ס?ר אזנו של העורך בגלל השערתו זו, דמאי אולמיה של הביטוי הבלתי-מובן "התוועדות מאמר", מהביטוי "התעוררות מאמר" שגם הוא אינו מובן.
וחבל שאגב להט ההשגות לא קרא את המשפט בשלימותו (אחר התיקון הנ"ל), ששיעורו כך הוא: "לחזור על ההתוועדות מאמר". כלומר: אין הכוונה לחזור "התוועדות מאמר", אלא לחזור מאמר "על ההתוועדות" – דהיינו בשעת ההתוועדות. ופשוט.
ומש"ש שבס' "ימי מלך" (ח"א עמ' 332) נתן קצת הסברה לנוסח "התעוררות מאמר", עיינתי שם, ולא זכיתי למצוא אפילו נסיון כלשהו להסביר את הנוסח "התעוררות מאמר".
גל' תתי
המלוה לעני בשעת דחקו
אמרו רז"ל (יבמות סג, א): המלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה.
ומביא אדמו"ר הריי"צ בשם אדמו"ר הזקן, דהיינו בשעת דחקו של המלווה, שאין לו מה להלוות והוא עצמו צריך ללוות כדי שיהיה לו מה להלוות (אג"ק, ח, עמ' תרה. ויעו"ש שכך עשה מוהריי"צ מעשה בעצמו).
וכן מובא בשם הרה"ק רמ"מ מרימנוב, שהקשה במאמרז"ל הנ"ל מהו "בעת דחקו", הרי איתא במשלי (טו, טו) "כל ימי עני רעים", וכי יש לו לעני שעה שאינה שעת דחקו?! אלא הכוונה ל"שעת דחקו" של המלווה, שלו עצמו השעה דחוקה, ובכל זאת הוא מלווה לעני את פרוטותיו האחרונות (כ"ה בס' "ילקוט מנחם" עמ' רלד).
וקדם לכולם בעל ה"חק יעקב" (המובא לרוב בשו"ע אדמו"ר) בפירושו "עיון יעקב" ל'עין יעקב' (נדפס לראשונה בשנת תפ"ט), שכתב ביבמות שם בזה"ל:
עיין בתוספות שמקשה מהאי דפ"ק דחגיגה [דף ה, א שאמרז"ל עה"פ "ומצאוהו רעות רבות וצרות" זה הממציא מעות לעני בשעת דוחקו]. ואפשר לומר, דהאי המלוה סלע לעני בשעת דחקו של המלוה קאמר, שהוא עצמו יש לו דוחק במעות, ואפילו הכי מלוה לעני. שזה ודאי מצוה. עכ"ל.
גל' תתז
לאחרונה נתרבה בעז"ה עסק הבירורים בנוסח סידורו של רבינו הזקן נ"ע, אבל העדר ידיעות ביבליוגרפיות בסיסיות גורם לעתים לשיבושים גסים.
כגון, מי שדקדק בנוסח הסליחות לבה"ב שבסידורי חב"ד, וכתב כי אדה"ז החליף חרוז פלוני, אדה"ז שינה בפרט זה ואדה"ז חשש לפרט אחר וכו'.
וכל זה מבלי דעת שהסליחות שבסידורים לא מידי אדמו"ר הזקן הן, אלא המדפיסים הם ששילבו אותן בסידור. ובסידורים שנדפסו בחיי אדמו"ר הזקן לא היו כלל סליחות כלשהן! וזכר לדבר נותר בסידור עם דא"ח, שאין בו שום סדר סליחות.
מישהו אחר דייק בנוסח התפילה הנדפס בסידורים של ר' שבתי ור' יעקב קאפיל, ללמוד מהם את נוסחת האריז"ל, ולא ידע שנוסח זה גם הוא מידי המדפיסים, ולא מידיהם של ר' שבתי ור"י קאפיל, שהם רק ערכו את הכוונות. ולכן פעמים רבות יש סתירה בין הנוסח לבין הכוונות.
גל' תתי
בגל' תתי (עמ' 86) הערתי על שיבושים בחקר נוסח התפילה, הנובעים מהעדר אבחנה בין מה שיצא מידי אדמו"ר הזקן בסידורו לבין מה שיצא מידי המדפיסים.
והנה באותו גל' (עמ' 70) נתפרסמו עוד שיבושים כיו"ב, שהכותב דייק ודקדק ב"לשונו של אדמו"ר הזקן" במ"ש קודם 'יקום פורקן', וב'כגוונא' (קודם 'ולומר ברכו').
וכבר הערתי פעמים רבות אודות הפסקים וההלכות הנדפסים בסידור "תהלת ה'", שאין הם לשונו הזהב של רבינו הזקן, אלא לשונם של המדפיסים, שלא הקפידו לשמור על לשון רבינו ועשו בו כבתוך שלהם (בין הדוגמאות שנקטתי בזמנו, הוא שינוי הלשון בפירוט הזמנים שאין אומרים בהם 'תחנון', הנדפס קודם "למנצח", ששינו מלשון אדמו"ר הזקן בגלל חוסר הבנתם. יעו"ש).
והקרוב ביותר ללשונו של אדמו"ר הזקן הוא בסידור "תורה אור", שממנו אין לזוז אלא רק בראיה מוכחת.
ובנדו"ד, הכותב הסתמך על הנוסח שבסידור "תהלת ה'" "יחיד המתפלל אינו אומר יקום פורקן זה וכו'", ואילו בסידור "תורה אור" נאמר: "יחיד המתפלל אינו צריך לומר יקום פורקן זה וכו'".
ובסיום "כגוונא" הביא את הלשון "אם מתפלל ביחידות יאמר זה אחר בנהירו דאנפין", אבל בסידור "תורה אור" הלשון הוא: "ביחיד יאמר ג"כ סיום המאמר אחר בנהירו דאנפין".
עוד הביא שם את "לשון אדה"ז בסידורו בתחנון שאחרי שמו"ע של שחרית ומנחה.. המתפלל ביחיד אין אומר זה וכו'", ולשון זה אינו נמצא כלל בסידור "תורה אור", וגם ב"תהלת ה'" לא היה בנמצא, עד שהוסיפוהו המדפיסים במהדורות מאוחרות יותר (ואח"כ חזרו והשמיטוהו). ובסידור אדה"ז כלל לא נדפסה תפילת המנחה.
ובהמשך הביא את "לשון אדה"ז במחזור.. יחיד המתפלל בביתו וכו'". אבל המחזור גם הוא איננו מאדמו"ר הזקן (חוץ מהנדפס בסידור "תורה אור" בתפילות ר"ה ויוהכ"פ)!
יתכן וכל הדיוקים שדקדק הכותב שרירים וקיימים גם לפי הלשונות דלעיל, ואני לא באתי אלא להעיר על הצורך להבחין בין לשון אדמו"ר הזקן לבין לשון המדפיסים.
גל' תתיא
בנוסח מנחה ביו"ט שחל בש"ק
בגל' תתיא (עמ' 88) הובא מ"ש בס' המנהגים (עמ' 64) כי גם בנעילה דיו"כ שחל בש"ק יש לומר "שבתות.. בם", והאמור שם (בהע' 39) ש"כמובן, כן הוא גם בשבת שחל בו יו"ט".
לדברי הכותב, המנהגים וההערות בעמ' זה [שבס' המנהגים] הם מהרבי; אבל שוברו בצדו בהמשך דבריו, שתוספת זו – אודות יו"ט שחל בשבת – לא נמצאת במחזורים ולא בהוספות לשו"ע אדמו"ר.
וליתר דיוק: תוספת זו ליתא במחזורים דשנת תשי"ג, תשט"ו ואילך, ולא בהוספות לשו"ע מהדורת תשכ"ה ואילך. כלומר: הן בספרים שנדפסו לפני ס' המנהגים והן באלו שנדפסו אחריו.
ותוספת זו כשלעצמה מוקשה מכל צדדיה: מהי הפשיטות הגדולה כל-כך – "כמובן" – באמירת נוסח זה ביו"ט שחל בשבת? הרי ביו"ט שחל בשבת אין אומרים כלל "שבת קדשך וינוחו בו", ומדוע א"כ פשוט הוא כ"כ לשנות במנחה ולומר "שבתות.. בם"?
ואם תאמר – כדעתו של הכותב שם – לומר רק "שבתות" במקום "שבת" (ללא "וינוחו בם"), הרי שנוסח זה לא נרמז כלל באותה תוספת, המתייחסת לנוסח "שבתות.. בם"!
באותה הערה – בחלק שנכתב ע"י הרבי – צויין לדברי המקובלים המבארים את השינוי שבין "בה", "בו" ו"בם" – אבל אין בדבריהם שום ביאור לשינוי בין "שבת קדשך" ל"שבתות קדשך". ודבר פשוט הוא שהשינוי מ"שבת" ל"שבתות" נגרר אחרי השינוי מ"בו" בל' יחיד ל"בם" בל' רבים (וכמו שהביא ב'כף החיים' סי' רסח אות ב), ואם כן, כשאין אומרים "בם" אין שום סברא לשנות מ"שבת" ל"שבתות".
וע"פ כל הנ"ל סביר לומר, שאותה תוספת להע' 39 לא יצאה מידי רבינו זצ"ל, ואין שום סיבה לעוות בגללה את נוסח התפילה המתוקן.
גל' תתיב
מנהגים חדשים המתחזים לישנים
לאחרונה נתפרסמו בכמה קובצים דיונים בענייני מנהגי אנ"ש, וראיתי בונים וסותרים ומתווכחים במנהגים שאין להם לא שורש ולא ענף במנהגי אנ"ש. להלן שתי דוגמאות.
[א]
מנהג בחורים רבים מזה כו"כ שנים, שבשעת נפילת-אפיים אוחזים בידם הימנית את רצועת התפילין של ראש, ועליה יניח צדיק ראשו.
בזמן האחרון נתעוררו להעיר מהאמור בשו"ע אדמו"ר (סי' קלא ס"א), שנוהגים להטות בשחרית על ימינו ולא על שמאלו, משום כבוד התפילין שבשמאלו. ועל-פי זה הקשו על המנהג הנ"ל להטות על רצועת התפילין הנאחזת ביד ימין.
ורבו המתרצים שהתאמצו לחלק בין רצועה של יד לרצועה של ראש (להחמיר בשל יד ולהקל בשל ראש!), והכל כדי להוכיח שאין די בקושיה זו כדי לערער את "המנהג".
אשר על-כן כדאי לדעת שמנהג זה אינו מנהג חב"ד (וגם לא מנהג קהילות אחרות), אלא חדשים מקרוב באו והנהיגוהו – אולי בגלל שראו שהרבי היה מחזיק בידו הימנית את הטלית בשעת נפילת-אפיים, והסיקו מכך שיש להחזיק ביד חפצא כלשהו של קדושה.
וכבר בשנת תשכ"ה בערך חקר הרה"ח ר' אליהו לנדא שליט"א ודרש – להבדיל בין החיים וכו' – אצל אביו הרה"ג ר' יעקב לנדא ע"ה ואצל הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה, ושניהם אמרו בבירור שלא נהגו כן בליובאוויטש.
[ב]
בקובץ "מגדל דוד" גל' כב (עמ' 48) כותב א' מאנ"ש שי' בזה"ל: "בתקופה האחרונה נתפשט המנהג שאין עושים קידוש בשעה זו [השביעית] לא על יין אדום ולא על יין לבן, על סמך דברי אדמוה"ז [בסי' רעא ס"ג] 'שלא לקדש', ומשם למדו שאין לקדש בכלל, ולא משנה על מה מקדשים". עכ"ל. והאריך בסתירת ההוכחה משו"ע אדמו"ר, בדברים שאין בהם ממש.
משמע מדבריו, כאילו המנהג הישן הוא שאין מקדשין דוקא על יין אדום, ורק חדשים מקרוב באו שאין מקדשים גם על יין לבן.
ואלו דברים שאין להם שחר, ואפילו אני הצעיר יכולני להעיד על ארבעים שנה שלא ידעו מהחילוק שבין יין לבן לאדום, ורק לפני כמה שנים רצה א' מאנ"ש לחדש את החילוק הנ"ל וכתב על כך באחד מקובצי ההערות. וגם אז נדחו דבריו מכל עבר.
ויעויין בס' מגיני אברהם להרה"ח רא"צ ברודנא (שהיה עוד אצל אדמו"ר הצ"צ, ונדפס ממנו בהוספות לשו"ע אדמו"ר הל' שבת), בחידושים למס' שבת דף קכט ע"ב, שרצה לחדש שכל החשש הוא ביין דוקא, אבל בקידוש על הפת לא חיישינן.
הרי שגם הוא לא ידע מהחילוק שבין יין אדום ללבן, שהרי אם כל החשש היה בגלל צבע היין והיו נוהגים להקל ביין לבן, פשיטא שלא היו נוהגים להחמיר בפת, ולא היה צריך להמציא דבר חדש.
ולדבריו, כל החשש נובע מהסכנה הכרוכה בשתיית יין (יעו"ש), וכמובן שאין בזה חילוק בין יין אדום ללבן.
ומכיון שלא מצינו חילוק בין יין לבן ליין אדום, לא בדברי אדמו"ר הזקן ולא בדברי מישהו אחר מן הפוסקים, הרי שהרוצה לחדש שהדבר תלוי בצבע היין – עליו הראיה!
ועוד יקשה על מי שתולה את החשש ביין דווקא (או ביין אדום דווקא), מדוע חיישינן רק בליל ש"ק ולא בשאר הימים והשעות שמזל מאדים משמש בהם (ראה בגמ' שבת שם ובפירש"י ובמחציה"ש ר"ס רעא). משא"כ אם הדבר תלוי בקידוש דוקא (על כל יין וגם על פת), לא קשיא מידי, כי נזהרין מן הקידוש בשעה לא מוצלחת זו ולפיכך אין חילוק על מה מקדשים.
והנה במג"א סי' רעא ס"ק א מציין לענין זה לשו"ת מהרי"ל סי' קסג, ושם מקשר את ענין שני המלאכים המלווין לאדם בליל שבת אחד טוב ואחד רע (גמ' שבת קיט, ב), להא דמזל צדק יוצא ומזל מאדים נכנס (המלאך הרע הוא כנגד מאדים. ואולי זהו"ע ה'ס"מ' שבשו"ע אדמו"ר שם). ואפשר שמפני זה נזהרין מלעשות הקידוש בשעה זו, כשהמלאך הרע נמצא כאן וזו היא השעה שבה הוא שולט ויש לו תוקף.
משא"כ בשעה אחרת, שאף שגם אז נמצא המלאך הרע עם המלאך הטוב, אבל באותה שעה אין לו כח וממשלה ואין חוששים מפניו.
זה הנראה לענ"ד בביאור טעם הזהירות מלקדש בשעה השביעית, ואם טעיתי – ה' הטוב יכפר.
גל' תתיג
שתי נה"א נגד נה"ב אחת
בגל' הקודם (עמ' 48) הובא פתגם אדמו"ר האמצעי, שבשעה ששני יהודים נפגשים הרי זה שתי נה"א נגד נה"ב אחת. וכמקור לכך צויין שם ללקו"ד עמ' 700, אג"ק מוהריי"צ ח"ב עמ' עג, לוח הי"י כ' טבת, לקו"ש חלק כה עמ' 307.
והנה הלשון "שבשעה ששני יהודים נפגשים" מצוי רק בלקו"ש שם, ולכן נזקק לבאר (בהע' 84) שהנה"ב של השני אינו "חוטא ולא לו", דאלה"כ קשה, שהרי לשני יהודים יש שתי נה"א ושתי נה"ב.
אבל בשאר המקורות לא מדובר כלל בפגישה סתמית של שני יהודים, אלא בשניים הנועדים יחדיו לשם מלחמה בנה"ב:
בלקו"ד: כשאחד מספר לרעהו את נגעי לבבו וכו' ושניהם מדברים ביניהם ומחפשים עצה כיצד להיפטר מהמידה הרעה וכו'.
באג"ק: אוהב ורע כנפשו שאתו היה מדבר גם סתרי לבבו בעניני עבודה, כמאמר אדה"א שהחסיד צריך שיהיה לו חבר כדי שיהיו שתי נה"א לנגד נפש בהמית וטבעית אחת.
בלוח הי"י: כשאחד מדבר עם רעהו בעניני עבודה ולומדים יחדיו.
ולכל שלושת הניסוחים הללו קושיא מעיקרא ליתא, כי בשעה ששני יהודים נועצים יחדיו כיצד ללחום בנה"ב, הרי ששתי נפשות אלוקיות לוחמות באויב משותף אחד.
ועפ"ז, אילו היו נועדים שניים יחדיו לדבר עבירה ר"ל, יתכן ובאמת היו כאן ב' נה"ב. וצ"ע אם החידוש שבנוסח הלקו"ש שולל את המקרה הזה.
גל' תתיג
הרב המגיד בזעלחאוו?
לאחרונה נתפרסם הס' "נזר המגיד ממעזריטש" – לקט ממאמריו, שיחותיו ואגרותיו של כ"ק אדמו"ר זצ"ל.
שם בעמ' לח נדפס קטע מ'שיחות קודש' תשי"ט – הנחה בלתי מוגה – שבו קוראים אנו: ההתנגדות שהיתה עליו [=על המגיד] נשארה בזעלחאוו, אבל למקומו – מעזריטש – היא לא הגיעה. משא"כ אצל תלמידי המגיד וגם אצל רבו הבעש"ט, הרדיפות היו במקומם. עכ"ל.
המו"ל לא ביאר מה עניינה של זעלחאוו לכאן, והרב המגיד בזעלחאוו מאי עבידתי'.
אולי יש למעיינים ביאור לזה, ובאם לאו, קרוב לומר שזה מסוג הדברים שהרבי התרעם על שמפרסמים אותם בלשון שנאמרו בהתוועדות מבלי לבדקם (הוראה מעין זו נאמרה הן בשיחה ברבים והן בכתב).
גל' תתיג
[המשך]
התנגדות לחסידות בזעלחאוו?
בגל' תתטז (עמ' 32) מלמד הרב נ"ג שי' זכות על מדפיסי הס' "נזר המגיד ממעזריטש", שהדפיסו את הדברים התמוהים על "ההתנגדות שהיתה עליו – נשארה בזעלחאוו".
ולשם כך מפרש, ש"זעלחאוו" מהווה דוגמא בעלמא על התנגדות בימי חייו של המגיד.
אבל הוא עצמו כותב שהר"ר לוי"צ מבא"ד כיהן בזעלחוב רק עד שנת תקל"א, ומכיון שלא ידוע לנו על רדיפות לפני שנת תקל"ב, הרי שלא ידוע לנו על רדיפות כלשהן בזעלחוב.
ואיך זה תיהפך "זעלחוב" למשל ולשנינה על רדיפות המתנגדים בחיי המגיד?
ואף את"ל שנפלה טעות בדברי הרב הנ"ל לענין שנת תקל"א, עכ"פ קשה לקבל את דבריו ש"ראוי[ם] הם הדברים לקובעם בדפוס בלי חשש של אי-הבנה", שהרי המציאות היא שיש כאן אי-הבנה של אחד מאתנו, וחלה על המדפיסים חובת ביאור.
גל' תתיז
המותר לחלוק על סברת משה רבינו?
בשאלה זו דן הרב נ"ג שי' בגל' תתטז (עמ' 78), וציין שרבינו זצ"ל הביא כמה פעמים את הסיפור שבס' "סדר הדורות" על הוויכוח בין משה רבינו לרבינו תם.
וראה בס' "לשמע אזן" (מדור אדה"ז, אות ג), שהי' רגיל על לשונו של הרה"ח רי"א מהאמיל, שאם יבואו משה רבינו ע"ה ואדה"ז, הרבי יגיד "עשה כך" ומשרע"ה יאמר לעשות אחרת, אומר להם: אתם עשו כרצונכם, אבל אני איני יכול לעשות אחרת מרבי.
וכותב שם, שרבינו רשם לו על הדברים הללו: וכהסיפור דר"ת ומרע"ה, בסדר הדורות ח"א ד"א תתק"ל. עכ"ל.
גל' תתיז
י"ד וט"ו "דיינו" בהגש"פ
בהערותיו להגש"פ מביא רבינו זצ"ל את דברי ה'משנת חסידים' (ועד"ז בסי' האריז"ל לר' שבתי מרשקוב), שיש חמישה עשר "דיינו", ומקשה: והנה לפי נוסחא שלנו אינם אלא יד.
ומתרץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם, שעליהן אנו אומרים י"ד פעמים "דיינו". שהרי בקטע – ב"דיינו" – האחרון נמנים שני שבחים ("הכניסנו לארץ ישראל", "בנה לנו את בית הבחירה"), נמצא שמספר השבחים עודף על מספר ה"דיינו" והם חמישה עשר.
וממשיך שם: שוב מצאתי אשר בשבלי הלקט הגירסא היא "אלו הכניסנו לא"י ולא בנה לנו את בית המקדש.. דיינו, אלו בנה לנו את ביהמ"ק ולא בנה לנו את בית הבחירה.. דינו". ואשר כן הוא גם בהגש"פ דפוס שונצינו. וא"כ, לפי נוסח זה הם ט"ו "דיינו".
ומכיון בעל ה'משנת חסידים' ובעל 'שבלי הלקט' חיו שניהם באיטליה, וכן דפוס שונצינו הוא באיטליה, לכן "קרוב לודאי" שנוסחה זו משותפת לשלשתם.
אבל בסידור הר' שבתי צ"ע – שהרי הוא לא חי באיטליה אלא בפולין.
ובקונטרס "פיענוח המ"מ והציונים" (קהת תשמ"ז) ביארו את ה'צ"ע' האחרון, שהרי בנוסח שבסי' ר' שבתי נמנים רק י"ד "דיינו", ואעפ"כ הוא מבאר את עניינם של ט"ו ה"דיינו".
עד כאן תוכן ההערה, בביאור קצת.
ובכל זה לא הבנתי כמה דברים:
[א] הרי הצ"צ כותב בשם אדמו"ר הזקן שה'משנת חסידים' העתיק רק את דברי האריז"ל (פס"ד יו"ד סי' קטז. ולהעיר משו"ת צ"צ אהע"ז סי' קמג שכתב – לגבי אותו ענין – "ואפשר הוא מהאריז"ל"), א"כ מאי נפק"מ לן במנהג מקומו, והרי הוא כותב את סודות האריז"ל ולא את דבריו שלו.
[ב] לפי ביאור המפענחים הנ"ל יוקשה עוד, שהרי בדברים רבים הנוסח הנדפס בסידור זה סותר את המפורש בכוונות על אתר, וכבר גילה הרה"ק ממונקאטש את דעתו (ב"מאמר נוסח התפילה", אות ד), שנוסח זה הוא מעשה ידי המו"ל והמדפיסים ולא מבעלי הכוונות. וא"כ קושיא מעיקרא ליתא.
*
בהוספות ללקו"ש כרך לב (עמ' 196) נדפס מענה ("מכתב") מרבינו בזה"ל (סימון הסעיפים אינו במקור):
[א] "וט"ו דיינו" ו"טובה" (דיינו) הט"ו הוא "ובנה לנו את ביהב"ח" ואדרבה הוא העיקר "לכפר ע"כ עוונותינו".
[ב] הגירסא שהזכרתי הוא לחידודא, כפשוט.
עכ"ל.
(המקור בגוכתי"ק של רבינו נמצא בספריית אגו"ח, ומתפרסם בזה באדיבותו של הרה"ח ר' שלום דובער לוין שי').
על הסעיף הראשון מעיר המו"ל שם, שהוא מענה על מ"ש בהגש"פ שבסידור האריז"ל לר' שבתי שיש "ט"ו דיינו", ובהערות המו"ל להגש"פ זו (ירושלים, תשמ"ו) שצ"ע שלנוסחא שלנו אינו אלא י"ד דיינו.
ועל הסעיף השני מעיר המו"ל, שדברי הרבי על "הגירסא שהזכרתי" מכוונים לגירסא [האיטלקית] הנ"ל המובאת בהערותיו של הרבי להגש"פ, וגירסא זו הובאה [בשם ההגש"פ של רבינו] גם בהע' המו"ל להגש"פ הנ"ל שע"פ סידור ר' שבתי.
וצ"ע, מנא לי' להמו"ל דקאי על ההגש"פ הנ"ל דשנת תשמ"ו, והרי מה יש בה בהגדה זו שאין בהערותיו של הרבי להגדה? יש בה את הקושיא שבהערותיו של הרבי, ויש בה את תירוצו!
ומדוע נזקק הרבי שוב לאותו ענין?
ותוכן המענה גם הוא צריך ביאור, שהתירוץ שעליו כתב רבינו בהגש"פ שהוא "דוחק", הנה כאן הוא העיקר, ואילו על התירוץ שנראה שם לעיקר, כותב עכשיו הרבי שהוא "לחידודא, כפשוט".
אילו ידענו במענה לאיזה שאלות כתב הרבי את הפתק הזה, אולי היינו מבינים טוב יותר את תוכנו.
ואם ידוע למישהו סיבת כתיבתו של המענה דלעיל, אנא יודיע לרבים.
גל' תתיח
י"ד וט"ו "דיינו" בהגש"פ
בגל' תתיח (עמ' 27) הבאתי את דברי רבינו בהערותיו להגש"פ, שכתב ליישב את האמור בס' 'משנת חסידים' שיש ט"ו "דיינו", עם הנוסחא שלנו שאינם אלא י"ד "דיינו", ותירץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם ולא לט"ו "דיינו". ואילו במענה הנדפס בלקו"ש (לב עמ' 196) נקט רבינו לתירוץ זה כעיקר (ולא בדוחק).
שוב ראיתי בד"ה כמה מעלות טובות הנדפס בס' מאמרי אדמו"ר מוהר"ש דשנת תרל"ג (עמ' קצז), שפותח במלים: הנה קחשיב כאן ט"ו מעלות טובות וכו'. וכך גם בסיום המאמר (עמ' רד): והנה כאן קחשיב ט"ו מעלות טובות (אלא שמיד ובסמוך כותב: וזהו ג"כ ענין ט"ו פעמים דיינו).
וע"פ הערות המו"ל שם, אמר רבינו את המאמר הזה בפסח דשנת תשי"ח, וגם שם – בהנחה בלתי מוגה – הלשון: ולהבין ענין הט"ו מעלות, וכן בסיום המאמר: שהט"ו מעלות הם בבחי' היסוד.
ועוד ניתן להגיע ע"פ הנסמן בהערות המו"ל שם, לתו"א פ' ויחי (קה, א) וללקו"ת פ' תצא (מא, ב), שהלשון בשניהם הוא: ט"ו מעלות, והם מתייחסים במפורש לאמור ב'כוונות' וב'משנת חסידים' אודות ט"ו "דיינו"! ומשם מגיעים אנו גם לאוה"ת בראשית (כט, ב), שלשונו: וט"ו פעמים טובה כפולה ומכופלת שהוציאנו ממצרים כו' – כלומר, שהוא מונה במפורש את ט"ו המעלות ולא את ה"דיינו"!
(אבל בס' מאמרי אדה"ז תקס"ד (עמ' קא) ובסידור עם דא"ח (נ, א) הנסמנים שם, הלשון הוא: ט"ו דיינו).
ומעתה שוב צ"ע, מדוע לא תמך רבינו את יתדות תירוצו הנ"ל בכל המקומות הללו שבדא"ח, ומדוע מתייחס הוא לתירוצו זה כ"דוחק".
גל' תתיט
ר' מתיא מרומי
בגל' תתיח (עמ' 87) מחדש הרב הכותב, שרומי זו שבה שכן ר' מתיא בן חרש אינה רומי שבאיטליא, אלא רומי שבא"י (קיסרי).
אך לענ"ד א"א לומר כן, שהרי מצינו שר' מתיא בן חרש שאל את רשב"י ברומי (מעילה יז, א), ומיירי שם שרשב"י ור"א ב"ר יוסי הלכו לרומי לבטל גזירות, וזוהי רומי שבאיטליא מושב הקיסר (יעו"ש), ושם ראו את כלי המקדש כדאמר ר"א ב"ר יוסי (יומא נז, א) על הפרוכת: אני ראיתיה ברומי, וכן על הציץ (סוכה ה, א): אני ראיתיו ברומי. וכן איתא במדרשים שראה שם את יתושו של טיטוס ואת שברי כסאו של שלמה המלך.
וכן מצינו (ביומא פו, א) ששאל ר' מתיא בן חרש את ר"א בן עזריה ברומי, ומהמדרש (שמו"ר ל, ט) למדנו שאכן ר"א בן עזריה הלך לרומי בלוויית רבן גמליאל ור' יהושע ור' עקיבא (ובסוכה מא, ב מצינו את ארבעתם באין בספינה).
וסביר לומר, שבכל המקומות הללו הודגשה העובדה שר' מתיא שאל מהחכמים הנ"ל ברומי – אע"פ שבדרך כלל אין מציינים היכן נערכו השיחות בין החכמים – דוקא מפני שהי' ברומי שבחו"ל, לפיכך צריכים להבהיר את פרטי ההזדמנות ששאל מרשב"י ומראב"ע שהיו בא"י.
ומה שהביא הרב הכותב ראי' מדברי הספרי (אצלי הוא בפ' ראה אות נג. ואיני יודע איזו מהדורה נזדמנה לכותב ששם הוא באות פ', וגם הציטוט אצלו שונה מאשר אצלי) מעשה בר' יהודה בן בתירא ור' מתיא בן חרש ור' חנניא בן אחי ר' יהושע ור' יונתן שהיו יוצאים ח"ל וכו' [ולא "רבי מתיא בן חרש וחביריו היו הולכים" כמצוטט שם] אמרו ישיבת א"י וכו' – הנה גם בר' חנניא מצינו שהי' (אח"כ) בבבל (סוכה כא, א: כשירדתי לגולה), וכך אפשר גם שר' מתיא ירד אח"כ לרומי.
וכן איתא בספרי (שם) מעשה דומה בר' אלעזר בן שמוע שרצה לצאת לישיבת ר' יהודה בן בתירא בנציבין, וגם הוא חזר בו ואמר שישיבת א"י שקולה כנגד כל המצוות – ואעפ"כ י"א שאח"כ הלך לשם, ולפיכך מצאנוהו מביא הלכות בשם ר"י בן בתירא.
וזאת למודעי, שאת כל ה"ידע" שבהערתי זו נטלתי ממאגרי המחשב ומהס' תולדות תנאים ואמוראים.
גל' תתיט
בגדר קרקפתא דלא מנח תפילין מעולם (גליון)
לאחרונה דנו בכמה גליונות בגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, דיש גורסים בגמ' "דלא מנח תפילין מעולם", ויש שאינם גורסים תיבת "לעולם" (וכפי דמשמע לכאורה בשו"ע אדמו"ר). ומשמע דלכו"ע פשיטא שע"י הנחת תפילין פעם אחת יוצא מגדר מי שלא הניח תפילין מעולם.
אך יש להעיר מהאמור בשו"ת מן השמים (מהדורת הרב מרגליות סי' נ), וז"ל: ועוד נסתפקנו על הא דאמרינן פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפלין, ופירשו לנו רבותינו דלא מנח תפלין מעולם, ושאלתי על זה, אם הדבר כאשר פירשו לנו שאם מניחים אותם פעם אחת בשנה לא נקראו פושעים, או אם הוא כאשר כתוב בספרים שנקרא פושע כל מי שיכול להניחם ואינו מניחם. עכ"ל.
הרי דפשיטא לי' שע"י הנחת תפילין פעם אחת בחיים אין יוצאים כלל מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, אלא לפחות פעם אחת בשנה, ואפילו אם נפרש בגמ' דקרקפתא דלא מנח תפילין היינו דלא מנח מעולם!
והדברים צריכים ביאור.
גל' תתכא
אשתקד נכנס א' מאנ"ש בפולמוס עם הר"ר מאיר מאזוז שליט"א, שכתב אודות נוסח התפילה שבסידורי חב"ד בזה"ל: "יש לדעת שאין זה נוסח האר"י בכל הפרטים, אלא ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה מאד". ונקט לדוגמא את נוסח ברכת השנים, שבנוסח חב"ד פותחת לעולם ב"ברך עלינו", ואילו לפי האמור ב'שער הכוונות' יש לומר בקיץ "ברכנו" ובחורף "ברך עלינו". ושיער הרב הנ"ל, שאילו ראה אדמו"ר הזקן את 'שער הכוונות' (שעדיין לא נדפס בימיו) היה קובע כדבריו לחלק בין קיץ לחורף.
ואותו א' מאנ"ש העיר על דבריו, שאדמו"ר הזקן לא היה צריך לראות את 'שער הכוונות' כדי לדעת שכן היא דעת האריז"ל, שהרי כך מפורש גם ב'פרי עץ חיים' (שהיה לעיני אדמו"ר הזקן) וגם בסידור האריז"ל להר"ר שבתי מראשקוב ובסידור האריז"ל לר"י קאפיל, שמכל אלה יכול היה אדה"ז להיווכח שדעת האריז"ל היא לחלק בין קיץ לחורף.
ותו, בסידור הנ"ל לר' שבתי לאחר שכתב באותיות קטנות לחלק בין קיץ לחורף, הוסיף שוב וכתב באותיות גדולות ומנוקדות את הנוסח "ברך עלינו" המיועד לקיץ ולחורף גם יחד.
ע"כ דבריו של אותו האיש מאנ"ש, שגם הוא מגיע בסופו של דבר למסקנה שאדמו"ר הזקן ידע את דברי האריז"ל, אלא שמפני טעמים מיוחדים לא קיבל את השינוי שבין קיץ לחורף (כך שדבריו עולים בקנה אחד עם דברי הרב מאזוז דלעיל, שנוסח חב"ד אינו נוסח האר"י לכל פרטיו, אלא רק ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה הוא מאד. ומה הועיל בפלפולו).
בגל' תתי (עמ' 86) הערתי בקצרה על שיבושים בחקר נוסח התפילה הנובעים מהעדר ידיעות ביבליוגרפיות בסיסיות, והבאתי לדוגמא גם את הדברים הנ"ל, שהרי ידוע שנוסח התפילה שבסידוריהם של הר"ר שבתי והר"י קאפיל נקבע ע"י המדפיסים, ולא יצא מידיהם של המחברים שערכו רק את הכוונות, ולכן פעמים רבות נמצאות סתירות בין האמור שם בכוונות לבין הנוסח שנדפס באותם סידורים [ופשיטא שלא הם שקבעו את גודל אותיות הדפוס].
דבריי אלו לא ערבו לחיכו של אותו א' מאנ"ש, וכדי לנקות את עצמו מ"גנאי קטן וקל" זה של אי-ידיעת המפורסמות, נקט בשיטתו הידועה של "לאו אנא כתביה" – טעות זו אינה שלי, אלא: הרבי כתב זאת!
וכחיזוק לטענתו זו הביא את האמור בלקו"ש (כב, עמ' 115) בדבר הסדר שבסידורי האריז"ל (ועוד כ"מ שבהם מדייק הרבי בלשון ההוראות והדינים שמופיעים בסידורי האריז"ל), וכן את האמור במכתבו של רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שע"פ דברי האריז"ל – שבסידורים הנ"ל – אין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת החזרת הס"ת להיכל. וע"פ זה הוא מגיע למסקנתו (המוטעית) אשר: "ברור בצורה שאינה מותירה כל ספק, שלדעת הרבי הרי לא רק הכוונות וסדר הענינים, אלא אפילו נוסח התפלה, יש להתייחס אליו שיצא מפיהם של ר"י קאפיל ור"ש מראשקוב, ומהאר"י החי עצמו"!
ודברים אלו אינם אלא דברי בורות ודמגוגיא, מפני שכל הדוגמאות שמביא הן מהסדר, מההוראות והדינים שבסידור, או מנוסחים שנשמטו ממנו – שכל אלו הם אמנם דברים שייסדום המחברים על דעתו של האריז"ל, ואילו היה האריז"ל סבור שיש לומר את הפס' "ובנחה יאמר", היו המחברים הללו כותבים את דעתו זו. אבל אין בדוגמאות אלו שום אסמכתא לסמכותו של נוסח התפילה שנדפס שם!
ולא בכדי לא נמצאה לו בדברי הרבי אפילו דוגמא אחת שבה יביא הרבי נוסח כלשהו מסידורים אלו, ויאמר עליו שזהו נוסח האריז"ל! (אף שהרבי מביא השוואות מסידורים אלו לנוסח אדמו"ר הזקן – כגון בהגש"פ וברשימות המנהגים – אבל תמיד נאמר שם שכך הנוסח בסידורי האריז"ל, אבל לא שכן הוא ע"פ האר"י החי עצמו).
ואותו כותב כל-כך שש ושמח באמונת-הבל זו שחידש, עד כי הוא ממליץ בפני אנ"ש והתמימים שי', שמוטב שיהיה להם "העדר ידיעות ביבליוגרפיות", ובלבד שיתייחסו לסידורים קדושים אלו "באותה תמימות ורגש של קדושה" שמתייחס אליהם רבינו זצ"ל. יקבלו עליהם את מה "דנפק מפומיה דרב" ולא את מה "דנפק מפומיה דהביבליוגרף".
ובכך הוא עושה את הרבי לטועה ח"ו בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן אינם טועים בו! שהרי לשם ידיעת האמת הנ"ל לא "מפומיה דהביבליוגרף" אנו חיים, ולא היה אותו כותב זקוק ל"ידיעות ביבליוגרפיות" נרחבות. די היה לו אילו היה מביט בהקדמת המו"ל לסידור ר' שבתי שבידו (הנדפס בברוקלין), ששם נאמר: וזאת לדעת, שעל נוסח התפלה הנדפס בסידור זה (במקום שלא כ' בדיוק מנין התיבות ושצ"ל הנוסחא כן) אין לבנות יסוד כלל, כאשר כתב כבר הגה"ק המנחת-אלעזר בספרו 'חמשה מאמרות' מאמר נוסח התפלה אות ד' וז"ל שם: "שלא מחברם העמידו והגיהו הנוסחא, רק המו"ל והמדפיסים. ולראי' תראה נא שנמצא בסידור הר"ר שבתי שינוי נוסח מהשמ"ע (בכמה מקומות) דשחרית להשמ"ע דמנחה ומעריב, ושם אין שום טעם וכוונה להשינוי ביניהם בנוסחא. וכן נמצא להיפך ממה שציוה האריז"ל לומר ממ"ש בפע"ח וכיוצא". עכ"ל ההקדמה.
ואצ"ל שדברי הרה"ק ממונקאטש היו חביבים לרבינו זצ"ל ושגורים על לשונו.
ולא זו בלבד, אלא שכך מפורש גם ב"שער הכולל" לזקינו של רבינו (פרק יח אות ד) וז"ל: גם בהסדורים שסידרו ע"ד הקבלה כמו ר' יעקב קאפיל ר' שבתי ראשקוביר ר' יעקב עמדן וכדומה, לא נמצא לדלג השבעה תיבות "כי בנו בחרת" כו'. וממה שבנוסחאות הקידוש שבסידורים הללו לא נמצאו התיבות הללו אין ראי', כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו.. נוסף לזה שבסדורים הללו ציינו על כל תיבה ותיבה אותיות א"ב עד ל"ה, היתכן שזהו מן המחברים.. אבל כאן אין זה רק לפאר מלאכת הדפוס. עכ"ל.
עד כמה מופרך הוא לומר שנוסח התפילה בסידורים אלו מדוייק הוא, ניתן לראות מהסתירות הגלויות שבין הכוונות הנדפסות שם לבין הנוסח הנלווה אליהן "באותיות גדולות ומנוקדות". כגון:
א] בסוף ברכת "יוצר אור" נאמר שם לפני התיבות "המחדש בטובו": מכאן עד 'אהבת עולם'.. יש בו י"ט תיבין. – אך בפועל נדפסו שם כ"ח תיבות! הכיצד? המדפיסים הוסיפו את התיבות "אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו" (כפי הנוסח השגור בפי רוב המתפללים), אע"פ שדעת האריז"ל היא כדעת הפוסקים שאין לומר את המשפט הזה.
ב] בברכת "שמע קולנו" נאמר בכוונות שם, שיש בה ל"ה תיבות. אך בפועל נדפסו שם מ"ג תיבות!
במהדורת ברוקלין רצו שהמנין יעלה ליפה, ומחקו מן הנוסח את התיבות "חננו ועננו ושמע תפלתינו.. עמך ישראל ברחמים" (וכן שינו את מקומן של המלים "אב הרחמן", וגם שינו מ"חוס ורחם" ל"רחם". אבל בתפילת המנחה נותר הנוסח שבדפוס הקודם).
ג] שינויים נוספים במהדורת ברוקלין נעשו גם בברכת "גאלנו" (שבדפוס הקודם נאמר שם "ומהר לגאלנו גאולה שלימה"), בברכת השנים (הושמטה תיבת "לברכה"), בברכת "תקע בשופר" (הושמטה התיבה "לארצנו"), בברכת "על הצדיקים" (הושמטה תיבת "נא"), בברכת "ולירושלים" (הושמטה התיבה "עבדך"), בברכת ההודאה (נוספה תיבת "הגדול" והמלים "לעולם באמת כי טוב" נשתנו ל"סלה באמת לעולם כי טוב") ועוד ועוד – והכל כדי להתאים ככל האפשר את הנוסח המשובש שבדפוסים הקודמים (קאריץ ולעמבערג) עם כוונות האריז"ל שערכו המחברים הקדושים ר' שבתי מראשקוב ור' יעקב קאפיל.
העולה מכל האמור:
[א] דבר פשוט וברור הוא, שנוסח הדפוס של סידורי האריז"ל הנ"ל הוא משובש, ודבר אין לו עם מחברי הסידור המקורי. ועד כדי כך הדבר פשוט, עד שבעל "שער הכולל" הנ"ל אינו נזקק להביא ראיה כלשהי לכך ש"ידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו".
[ב] לא מצינו שרבינו זצ"ל יחלוק על קביעה זו של זקינו בעל "שער הכולל" ושל הרה"ק בעל ה"מנחת אלעזר" ממונקאטש. והרוצה לטעות יבוא ויטעה, אך בל יתאמץ לגרור עמו את רבינו זצ"ל.
גל' תתכד
נוסח התפילה שבסידורי האר"י
בגל' תתכד (עמ' 56) כתבתי אודות הפולמוס של הרב שב"ו עם הר"ר מאיר מאזוז, שבו הביא הרשב"ו ראיה מנוסח התפילה שנדפס "באותיות גדולות ומנוקדות" בסידור האר"י לר' שבתי, ואחר שהראו לו את טעותו שרק הכוונות שבאותו סידור הן מהאר"י אבל נוסח התפילה שנדפס שם אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים – המשיך להחזיק בתוקף בטעותו, וגם ניסה להוכיח בכל כוחו שזו דעתו של הרבי (כשיטתו הידועה לנקות את עצמו ע"י ייחוס טעויותיו שלו אל הרבי ח"ו. יעו"ש).
הובאו שם דברי הרה"ק ממונקאטש הכותב במפורש שנוסח התפילה שבסידורי האר"י אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים, וכן דבריו של "שער הכולל" הכותב בפשיטות: "כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו".
גם הובאו שם הסתירות הגלויות שבין כוונות האר"י שבסידורים הללו לבין הנוסח הנדפס שם "באותיות גדולות ומנוקדות", שזאת לראיה שרק הכוונות הן מהאר"י אבל לא הנוסח.
ומה שהביא ראיה מדברי רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שמוכיח מסידורי האר"י שאין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת הכנסת הס"ת להיכל, נאמר שם שדבר כזה ניתן להוכיח גם אם נוסח התפילה אינו מהאר"י, מפני שהמדפיסים מביאים את כל הוראותיו של האר"י בקשר לנוסח התפילה, ואילו היתה דעתו שיש לומר את הפסוק הזה היו דבריו אלו נדפסים בסידור. יעו"ש.
על הדברים הללו השיב הרב הנ"ל באריכות הפלפול באחד הקבצים, ולא באתי להתעסק בדבריו אחד לאחד שהרי אין קץ לדברי רוח, והבוחר יבחר.
אלא שיש להעיר על שיטתו שרק האחרים הם הטועים ולא הוא, ולכן מתאמץ להוכיח שבעל "שער הכולל" (שכתב ש"כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו") טועה גם הוא. יעו"ש.
ומה שכתב בשמי שהקשיתי עליו איך העיז לומר נגד דעתם של הרה"ק ממונקאטש ובעל "שער הכולל" – אני לא הקשיתי מעולם קושיא שכזו ולדידי לא קשיא כלל. וד"ל.
ומה שכתב ש"ידוע שגדולי ישראל התפללו בסידורים אלו" של הר"ר שבתי והרר"י קאפיל – אלו דברים שאין להם שחר. לא מיבעי סידורו של הררי"ק (ואכמ"ל), אלא אפילו סידורו של הר"ר שבתי לא ידוע על מישהו שהתפלל בנוסח שלו. ומה שאדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר זי"ע היו משתמשים בו (בשעת התקיעות ובשעת ה"סדר"), הרי פשיטא שלא התפללו בנוסח שבו אלא רק עיינו בכוונות.
ומה שכתב שהמדפיסים שינו את הנוסח (בסתירה לכוונות!) ע"פ דעתם של המחברים הקדושים הר"ר שבתי והרר"י קאפיל – מי יאמין לסברת הכרס מעין זו; המדפיסים לא הכירו את המחברים הנ"ל, ולא היו לפניהם אלא כתבי הכוונות שבעריכת המחברים הנ"ל, וכמובן שבכתבים הללו לא ציוו המחברים להדפיס נוסח תפילה שונה מאשר כתבו הם עצמם בכוונותיהם בשם האריז"ל!
ומה שכתב שהמדפיסים הנ"ל העתיקו את נוסחאותיהם המשובשות מהסידור כתי"ק ר"א שמשון מראשקוב – זה אינו אמת. מי שעיניו בראשו יראה את ההבדלים הרבים והגדולים, כגון – בשתי הדוגמאות שהבאתי לשיבושי נוסח הדפוס לעומת הכוונות – [א] בברכת "יוצר אור" אין בסידור כתי"ק הנ"ל את המשפט "אור חדש על ציון תאיר" (בהתאם לכוונות ולא כנוסח המשובש של המדפיסים). [ב] בברכת "שמע קולנו" אין את התוספת "חננו ועננו ושמע תפלתנו.. עמך ישראל ברחמים" שבאה בנוסח המשובש של הדפוס (בניגוד לכוונות).
עוד הביא ראיה לשיטתו מאג"ק אדמו"ר (ב, עמ' קג. וש"נ גם להלן עמ' ער), שהעיר לשני מחברים (הרה"ח ר"ש גליצנשטיין ע"ה ור' מ"ש סלונים ע"ה) שהביאו בספריהם את הסיפור על הרה"ק ר' ברוך ממז'בוז' שתמה על אדמו"ר הזקן מדוע הנהיג שלא לומר "ושמרו" בתפילת ליל ש"ק, והשיב לו אדמו"ר: היכן כתוב שצריכים לומר "ושמרו"?!
ועל כך מעיר הרבי (בעמ' קג): כתוב הוא בכ"מ, ומהם בסי' האריז"ל וכו' (עוד מציין שם ל'פסקי הסידור' לסי' רס"ו, והוא טה"ד, וצ"ל רס"ז).
ובמכתב השני (עמ' ער): שאלה זו אי-אפשר שישאלנה אדה"ז, כי אמירת ושמרו הוא בסי' האריז"ל, במשנת חסידים ועוד.
ניתי ספר ונחזי, שבשני סידורי האריז"ל הנ"ל נדפס ה"ושמרו" לא "באותיות גדולות ומנוקדות" (שאת הנדפס באותיות אלו מייחס רשב"ו לאריז"ל) אלא באותיות קטנות ובלתי מנוקדות... ולא זו בלבד, אלא שלידן נדפסו גם כוונות האר"י באותיות קטנות עוד יותר... ובסידור הר"ר שבתי אף שולבו כוונות בין התיבות של פסוקי "ושמרו"!
לכן שפיר מוכיח הרבי בפשטות מסידורי האריז"ל, כי מוכח מהם מיני' ובי' שזה על-דעת האריז"ל ולא מדעתם של המדפיסים! ומה עוד שהדברים מצויים גם ב'משנת חסידים' שכל דבריו מהאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הצ"צ).
ועוד י"ל שכוונתו של הרבי היא לסידורי האר"י שהיו נפוצים אז בכתבי יד למכביר ולא לסידור שבדפוס, וא"כ אין זה שייך לענייננו כלל.
[ומכתבים אלו כיון דאתו לידן נימא בהו מילתא דתמיהא, במאמר המוסגר; המקור לסיפור הנ"ל על הוויכוח שבין אדמו"ר הזקן והרר"ב ממעז'בוז הוא מהסיפורים שנדפסו ב"מארגען זשורנאל" בשנת תר"צ – בשעה שאדמו"ר מוהריי"צ שהה בארצה"ב – וכפי שמרמז הר"ש גליצנשטיין בהקדמתו לספרו זה: "הרבה דברים שסיפר הרה"ג רבי שמריה גורארי ממה ששמע מחותנו האדמו"ר מליובאוויץ". אך כל מי שהכיר את הרש"ג ע"ה יודע היטב שהוא לא נמנה עם מספרי סיפורים ומעתיקי שמועות, ופשיטא שהדברים נמסרו לפרסום ע"י מוהריי"צ עצמו. ומשום הכי הורה רבינו זי"ע ללקט את הסיפורים הללו ולהדפיסם כחלק נוסף של 'ספר הזכרונות' למוהריי"צ (כפי שפרסם הרה"ח ר"א חיטריק באחת ה'תשורות' את ההוראות שניתנו לו מהרבי בענין זה).
ועד"ז הוא המסופר בספרו של סלונים הנ"ל (עמ' 23) שאדמו"ר הזקן ביקר בווילנא לפני היותו במעזריטש, שעל כך מעיר הרבי (באג"ק שם) שהדבר "מופרך"! על הר"ש גליצנשטיין שכותב אותו דבר בספרו (עמ' 13) לא מעיר הרבי דבר.
והרי גם מקורה של שמועה זו הוא בסיפורים הנ"ל. ולא רק שם נאמר כדבר הזה, אלא אף בשיחת מוהריי"צ בקיץ תש"ח (ס' השיחות, עמ' 255 בסופו. וקודם לכן ב'קיצורים והערות' עמ' קלו). אלא ששני המכתבים הנ"ל נכתבו לפני שיחה זו, הראשון בתש"ו והשני בחורף תש"ח.
עד כאן מאמר המוסגר].
לדבריו, נחלץ הרשב"ו לפולמוס זה כדי להגן על אדה"ז ורבותינו נשיאינו ודרך החסידות וכו' מפני התקפת המתנגדים, דהיינו הרב מאזוז הנ"ל, שרוצה לרחק את הבעלי-תשובה ממנהגי חב"ד וכו'.
אבל הרואה את הדברים שכתב הרב מאזוז (בהקדמתו לקונטרס עבד לעבדי ה', חולון תשנ"ט) יווכח בכבוד העצום שהוא רוחש לחסידות הכללית ולחסידות חב"ד, לרבוה"ק בכלל ולכ"ק אדמו"ר זי"ע בפרט (והוסף על כך את מאמרו המאלף שנתפרסם ב'כפר חב"ד' בגל' י"א ניסן השתא). אלא מה שמפריע לו בעיקר – ובגלל זה נטפל גם לעניינים אחרים – הוא ענין "המשיחיות" כהגדרתו, תוארי האלקות שהצמידו לשמו של הרבי, הכרזת "יחי אדוננו" בתפילה, כתיבת 'שליט"א' ועוד כהנה וכהנה. יעו"ש.
והרי זו התממשות דברי רבינו בשיחתו הידועה בש"פ בראשית תשמ"ה אודות אלו שכתוצאה מדיבוריהם, פרסומיהם וניגוניהם גרמו לריחוקם של עשרות יהודים מתורת הבעש"ט, לימוד החסידות והנהגה בדרכי החסידות! ואפילו כאלו שכבר התחילו ללמוד חסידות, הנה כתוצאה מפעולותיהם של הנ"ל פסקו ללמוד! ה"תועלת" היחידה מפעולותיהם היא מחלוקת חדשה נגד הבעש"ט ואדמו"ר הזקן! אלמלא פעולותיהם משיח כבר היה מגיע מזמן! (ועוד כהנה וכהנה ביטויים שהחריפים שבהם נשמטו מההנחה שנתפרסמה).
ותמיהני על הסוברים שכל דבר שאמרו רבינו ברבים מצוה לפרסמו בפרסום הכי גדול, והנה לפנינו שיחה שמשתדלים ככל האפשרי להעלימה מן העין ומן האוזן!
[נדפס בהשמטת הענין האחרון]
מאמר גנוז?
ב'תשורה' לחתונה שנערכה באור לכ"ח סיון תשס"א, נתפרסם צילום מ'פתח דבר' מוגה ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, מחודש אלול תשכ"ח, והוא למאמר ד"ה "והיה ביום ההוא אשר לכ"ק אדמו"ר (מהוריי"צ) נ"ע. המאמר נאמר (נכתב) לאחרי השואה ל"ע ול"ע ונדפס בשעתו בירחון 'הקריאה והקדושה' (תשרי תש"ג) ואח"כ בספר המאמרים – אידיש (ע' 78 ואילך)".
כמדומני שבפועל לא נתפרסם קונטרס זה, או מפני שלא נדפס כלל או שנדפס והרבי ציוה לגנזו (כמדומני שכך שמעתי באותם ימים).
עוד בזכרוני, שתוכנו של מאמר זה חזר ונשנה בשיחותיו או במאמריו של הרבי באותה תקופה.
אם מישהו מאנ"ש זוכר או יודע משהו ברור בענין זה, אנא יודיע זאת ברבים.
עוד יש להעיר בלשונו של רבינו, ש"המאמר נאמר (נכתב) לאחרי השואה ל"ע ול"ע" – שתיבות אלו נוספו בגוף כתי"ק – מה פשר הלשון "נאמר (נכתב)"?
ידוע שמאמרים אלו לא נאמרו (ברבים עכ"פ) אלא נכתבו, אך יש להסתפק האם תוספת התיבה "נכתב" מבטלת את המלה "נאמר" כענין "תפוס לשון אחרון", או שמא הענין ד"נאמר" במקומו עומד (אף כי אינו מובן לכאורה), ולכן לא מחק הרבי את התיבה הזו.
[אח"כ כתב מטוסוב שזה בכלל לא נגנז וכו'. אבל רש"ב חייקין שאל את ריל"ג ואת ר"נ גו"א (שלחתונתו הדפיסו זאת), וגם הם זכרו שנגנז ולא ידעו הטעם].
גל' תתכו
קריאת-שמע שאחר ברכות-השחר
בגל' הקודם (עמ' 49) הובא מהספר "שערי הלכה ומנהג" – הוספות ומילואים (עמ' כה) בזה"ל: "מנהגינו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכות השחר, פ' העקידה, ק"ש (עם פרשה ראשונה – בכוונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכנ"ס מתחילים מ'הודו'. שלא כמנהג העולם שאומרים ברכות השחר בביהכ"נ וקוראים רק פסוק ראשון של ק"ש כו'". עכ"ל.
והקשה הכותב, שהרי אמרינן "איזהו מקומן" וברייתא דר' ישמעאל ברבים בביהכ"נ ולא בבית (וראה להלן במה שתירץ).
ועוד יש להקשות, עטיפת הטלית והנחת התפילין נעשים לפני אמירת "איזהו מקומן" (ראה לוח הי"י עמ' פ), והרי אנו נוהגים לעשותם בביהכ"נ ולא בבית.
ולענין "מנהגינו" זה, בעיני ראיתי פעם אחת את הרבי אומר – בשבת-מברכים אחר אמירת התהלים – מ"מה טובו" ועד אחרי ק"ש בביהכ"נ, ולא בבית. האם נהג שלא "כמנהגינו"?
ובשיחה ברבים אמר הרבי, שאת התהלים דשבת-מברכין יש לומר בציבור בביהכ"נ. האם לאמירת "מה טובו" וכו' יש לחזור הביתה ולומר שם עד "הודו", כדי לקיים את "מנהגינו" זה?!
ועוד אינו מובן כלל, הרי לעצם הענין דיוצאים י"ח ק"ש בק"ש דברכות השחר אין נפק"מ כלל האם אומרים זאת בבית או בביהכ"נ! ובכלל, אמירת הקרבנות ו"איזהו מקומן" מאי עבידתייהו לענין ק"ש, ומאי איכפת לן אם הם נאמרים בבית או בביהכ"נ.
והנה כבר הביא הכותב (שם) מלשון המכתב הנדפס ב"ניצוצי אור", שמסיים: "ולכן איפכא מסתברא, שיותר קרוב לעבור זמן קריאת שמע בשבת ויו"ט על פי מינהג העולם וד"ל", כלומר, שטענת השואל היתה על המנהג [בבית-מדרשו של אדמו"ר?] להתחיל את תפילת שחרית בשבת ויו"ט אחרי זמן ק"ש, וגם התשובה עוסקת בשבת ויו"ט, ולכן עפ"ז לא קשיא כלל ממנהגנו שלבישת הטלית והתפילין נעשים בביהכ"נ, דלא מיירי בימות החול.
ובמכתב זה לא בא אלא לחלק בין אמירה ביחיד לאמירה בציבור, שהאומר ברכות ו"מה טובו" וכו' ביחיד אומרם בזמן ק"ש ויוצא י"ח, אבל ל"מנהג העולם" שמתחילים לומר ברכות ו"מה טובו" בציבור, הרי בשבת ויו"ט שמתחילים מאוחר מהרגיל, ומפני אריכות התפילה – ובפרט אם אומרים פיוטים ו"יוצרות" בשחרית – קרוב ח"ו שיעברו זמן ק"ש, שהרי אין הם אומרים את פ' "ואהבת" אלא רק את הפסוק הראשון.
ועפ"ז י"ל שמ"ש במכתב "בית" לאו דוקא, והכוונה "לא בציבור בבהכ"נ". וגם אמירת הקרבנות לא נזכרה כאן כדי להורות שהיא נאמרת בבית, אלא הכוונה שכל מה שלפני "הודו" נאמר ביחיד, ואילו בציבור, בביהכ"נ, פותח הש"ץ – למנהגנו – ב"הודו".
ומכל הנ"ל נראה שצדק הכותב (שם) בהשערתו, שהמכתבים שנדפסו ב"ניצוצי אור" מארכיון המזכיר הם "מהדו"ק שלא נשלחה אל השואל כמו שהיא", ועד שלא נראה את גוף המכתב אין לנו ללמוד חידושים הלכה למעשה בניגוד לנהוג בפועל.
אך עוד יש להקשות במכתב זה בגופו של ענין, במש"ש שבאמירת פרשה ראשונה דק"ש מכוונים לצאת ק"ש בזמנה; והרי כתב אדמו"ר בשו"ע (מו, ט): וכשירא שהציבור יעברו זמן ק"ש יש לו לקרות [בק"ש שבברכות השחר] כל הפרשה ראשונה כדי לצאת י"ח להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פ' והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה, יש לקרותה ג"כ, ויכוון שאם יעברו הציבור זמן ק"ש יהיה יוצא בזה וכו'). עכ"ל.
ואדמו"ר בשו"ע לא הכריע כלל במחלוקת הראשונים איזו פרשה היא מן התורה, ופסק (בסי' נח, א): ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו. עכ"ל.
ועוד יותר כתב אדמו"ר שם (סז, א): שכך היתה התקנה, שכל זמן שיקרא ק"ש של תורה, יקרא כל הג' פרשיות. עכ"ל.
כך נאמר גם בלוח הי"י (עמ' נד) והובא בס' המנהגים (עמ' 6): בק"ש שיש אומרים בבוקר – קודם התפילה – כדי לצאת חובת ק"ש בזמנה, ג"כ כופלים ג' התיבות ומסיימים בתיבת "אמת". עכ"ל. הרי שקורין את כל ג' הפרשיות.
וא"כ צע"ג מש"ש, שמנהגנו שבקריאת הפ' הראשונה בברכות השחר מכוונים לצאת י"ח, והקושיא כפולה: הן מפני שלשם יציאת י"ח צריכים לקרות את כל ג' הפרשיות ולא סגי בפרשה ראשונה בלבד, והן מפני שמנהגנו הוא אכן – כנ"ל – לצאת י"ח ק"ש בקריאת ג' הפרשיות בפ"ע (ולא בצירוף לפרשה הראשונה שבברכות השחר).
ועוד צ"ע מש"ש שמנהג העולם לקרות בברכות השחר רק פסוק ראשון של ק"ש, שיותר קרוב לעבור זמן ק"ש בשבת ויו"ט על פי מנהג העולם (יעו"ש).
לאיזה "מנהג העולם" הכוונה? אם נבדוק בסידורים דעלמא, ניווכח מיד שברוב הסידורים נדפס לומר גם את הפרשה הראשונה. ורק בסידורי אשכנזים מובהקים (ובסידור הגר"א) מובא הפסוק הראשון לבדו. אבל בסידורי אשכנז דעלמא נדפסה גם הפרשה הראשונה, ופשיטא שכן הוא בסידורים שבנוסח ספרד של החסידים.
אבל גם אותם אשכנזים יודעים את דברי הפוסקים (המובאים בשו"ע אדמו"ר סי' מו, וכן במשנה-ברורה שם) שאם יש חשש שהציבור יאחר את זמן ק"ש, יאמר גם את הפרשה או הפרשיות הנוספות על הפסוק הראשון (ובכמה סידורי אשכנז – שיש שם רק את הפסוק הראשון – נדפסה הלכה זו על אתר).
ובס' "מנהג ישראל תורה" (סי' מו) כתב שמנהג העולם הוא לצאת י"ח ק"ש בפרשה ראשונה שבברכות השחר.
ואפשר שגם תמיהות אלו יסורו באם יודפס הנוסח הסופי והמוגה של המכתב.
ולהעיר, שגם במכתבים שנדפסו בסידרת האג"ק מהעתק המזכירות, מצינו מכתבים רבים שלשונם או תוכנם מוקשה, אבל במכתב עצמו כפי שנשלח תיקן הרבי או הוסיף אות או תיבה, ובכך נשתנה הענין מן הקצה אל הקצה וסרו כל התמיהות.
גל' תתכה
"ישראל – או העולם – רושם התורה"
בגל' תתכו (עמ' 90) מצטט הרב נ"ג שי' מ'כרם חב"ד' (א, עמ' 79) את דברי הרה"ח רי"א מהאמיל בספרו "מאמר השפלות והשמחה" בזה"ל: שמעתי מאדמו"ר הזקן נ"ע בשם ספרים קדמונים בזה"ל, התורה היא רושם אלקות, וישראל הם רושם התורה. עכ"ל. ואת הנאמר בכרם חב"ד שם: "וכמדומה שמקורו בשל"ה הק'".
והכותב אינו בטוח בדיוק ההעתקה ממאמר השפלות והשמחה, וגם לא במקורו מהשל"ה. ומביא מס' "יונת אלם" להרמ"ע בזה"ל: "כי התורה רושם האלוקים, והעולם רושם התורה", ולא: "וישראל הם רושם התורה", ומסיים: והבדל עצום ביניהם. עכ"ל.
והנה ההעתקה הנ"ל ממאמר השפלות והשמחה היא אות באות, וגם הציון לשל"ה נכון.
וז"ל השל"ה במס' פסחים שלו (מצה עשירה, דרוש שלישי, דף קסז, א): גילוי מציאותו ית' על ידי התורה כי היא כולה שמותיו ית', וגילוי התורה שכר ועונש כי שכר מצוה מצוה.. הרי רושם אלהות היא התורה ורושם התורה הוא האדם המקבל טוב ורע. עכ"ל.
אבל נוסח זה אינו שולל את הנוסח השני; וז"ל השל"ה במס' שבועות שלו (פרק תורה אור, דף קפו, א): אמרו המקובלים המעמיקים, כי התורה רושם אלקות והעולם רושם התורה (יעו"ש ביאורו באורך).
הרי שיש מקום לשני הנוסחים, וכנראה שההבדל ביניהם אינו כ"כ עצום ורב.
גל' תתכח
הסידור שבו התפלל בעל ה"בית ישראל" זצ"ל
בגל' תתנז (עמ' 85) הובאו בעילום השם דברים שכתבתי בזה"ל: הנה אני שמעתי מחסידי גור בני-סמכא שגם ה'בית ישראל' לא התפלל בנוסח זה [של אדה"ז], אלא רק השתמש בסידור 'תורה אור' בגלל שבו נדפס שם הוי"ה ככתבו, ואחרי שנדפסו סידורים רגילים בשם הוי"ה, עבר להתפלל בסידורים רגילים. ע"כ.
ויש להוסיף, שאת הדברים הללו שמעתי מפיו של הרה"ח בנש"ק ר' יצחק מאיר אלתר שליט"א.
ומה שהביא להלן שבשנות הנהגתו הראשונות היה מתפלל מהסידור תהלת-ה' ואח"כ החליף לסידור תיקון-מאיר, הנה זה שהחליף לסידור תיקון-מאיר (ולא סתם "סידורים רגילים" כמ"ש לעיל), כך אמנם שמעתי מהרה"ח הנ"ל. אבל יודעני בבירור שלפני כן היה מתפלל בסידור תורה-אור, ואת סידור התורה-אור שממנו התפלל ראיתי אצל הרה"ח ר' אלעזר ביין ע"ה.
גל' תתנח
אמת, חצי אמת והעדר האמת
הגה"ח ר' זעליג פלדמן ע"ה היה אומר על כתביו של א' מאנ"ש שי', שאפשר שיציין שם לספר פלוני, בפרק פלוני ובדף פלוני, ועכ"ז כשנבדוק באותו ספר ניווכח לראות שאין בו דבר ממה שציין אליו, או שנאמר שם בדיוק להיפך...
בדבריו אלו נזכרתי כשאיקלע לידי הס' "המותר בפיך", וראיתי שם בעמ' הראשון של ה'פתח דבר' "מובאה" בזה"ל: וראה בשו"ת "דברי חיים" מצאנז ח"ב או"ח סימן ח' ויו"ד סוף סימן ג', דספר התניא הנקרא "לקוטי אמרים" לא מדעתיה דנפשיה אמרה, רק בגזירת עירין פתגמא כו' עי"ש. (עכ"ל ב'פתח דבר' שם. ההדגשות שלו הן).
עצם ההפנייה לשתי תשובות כאחת מעוררת תמיהה: האם בשתיהן נאמרה אמירה נעימה זו אודות "ספר התניא הנקרא לקוטי אמרים"?
ניתי ספר ונחזה בתשובה הנ"ל שבחלק יו"ד, וניווכח לראות שאין מדובר שם כלל בספר ה'תניא', אלא אודות "ש"ע של התניא" דהיינו שו"ע אדמו"ר. והביטוי "לא מדעתיה דנפשיה אמרה" וכו' אינו נזכר שם כלל.
בתשובה שבחלק או"ח אמנם מופיע הביטוי הנ"ל, אבל לא על "ספר התניא הנקרא לקוטי אמרים", אלא על ס' "לקוטי אמרים" של המגיד ממזריטש! (ראה שם באות קלג. הובא בפתיחת ההקדמה של 'שער הכולל' ובלקו"ש ח"ד עמ' 1149).
אגב כך ניתן לראות כיצד סולפה כוונת ה'דברי חיים' ב"מובאה" הנ"ל: הקורא התמים הקורא לפי דרכו מבין מהציטוט החלקי שהספר 'לקוטי אמרים' לא נתחבר מדעת המחבר ושכלו האנושי, אלא מלאכים הם המדברים מתוך גרונו (כענין המגיד של מרן הב"י).
אבל ציטוט מלא מגלה שאין כאן אלא אחיזת עיניים, ושפתי הדב"ח ברור מללו: דברי הלקו"א בענין זה אינם חידוש שלו, אלא "בגזירת עירין פתגמא הגדולים בנגלה ובנסתר קדמוני האחרונים", שכבר אמורים הם בכתבי הרח"ו וה'משנת חסידים'.
להלן (בפרק ט) מובא בס' הנ"ל ציטוט מ"שער המצוות" להאריז"ל. לא הופתעתי כשלא מצאתי שם את הדברים הללו, שלקוחים הם מס' "טעמי המצוות" ("שער המצוות" הוא מ'שמונה שערים' להרח"ו, אבל "טעמי המצוות" אינו מהם. ה'שמונה שערים' מוסמך יותר, ככתוב בהגהות מוהרש"ב לסידור, ומובא בהע' רבינו הנדפסת בתניא בצירוף מ"מ וכו' פ' יח עמ' שכא).
להלן (בפרק י) מובאת בס' הנ"ל הערתו הארוכה של רבינו זי"ע בביאור פרק ו שבתניא. ואיני יודע משום מה העדיף מחבר הספר לכתוב שההערה היא לפרק ח שבתניא.
לעיל מיניה מובא ביאורו של ר"י קארף שי', והמחבר מציין שהוא בס' "לקוטי ביאורים" שנדפס בברוקלין תשכ"ח. אח"כ מובא ביאורו של הרה"ח ר"י גרין שי', והמחבר מציין שהוא בס' "משכיל לאיתן".
אבל כשהדברים מגיעים לביאורו הנ"ל של רבינו, הנה "מטעם כמוס" אין המחבר טורח לציין היכן נדפסה הערתו של הרבי!
ולמי שאינו יודע: הערה זו היא מרשימותיו של רבינו זי"ע לס' התניא, רשימות שנמצאו בחדרו הק' לאחר ההסתלקות, הוכנו לדפוס ע"י "ועד הנחות בלה"ק" ונתפרסמו לראשונה בקונטרס "מ"מ וכו' לספר של בינונים" שי"ל ע"י "אוצר החסידים" בשנת תשנ"ו.
גם הביאור הנאה להערה זו לקוח מאותו קונטרס, אלא שמחבר הס' הנ"ל קיים בעצמו את המימרא "מימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים" (הוריות יד, א).
בסוף הס' הנ"ל נדפסו שוב דברי המחבר שנתפרסמו קודם לכן בהערות וביאורים (גל' תתלח). ואין להאריך בקלישותם, שכבר הראיתי שם (בגל' תתלט) שהם נדפסו בהעדר ידיעת העניינים וללא בדיקה קודם לכתיבה. יעו"ש.
בלקו"ש (ב, עמ' 305) מביא רבינו את דברי הירושלמי שהאות אל"ף היא תחילתן של האותיות, האות מ"ם אמצעיתן והאות תי"ו סופן, ללמדך שעניינה של ה"אמת" הוא מתחילה ועד סוף.
מצער לראות שבס' הנ"ל האמת נעדרת בתחילה, באמצע ובסוף.
גל' תתמב
בגל' (תתמה) עמ' (89) כתב הכותב, שלכאורה קיבל אדמו"ר הזקן את דעתו של בעל ה'תולעת יעקב', שבתפילת המנחה אין אומרים "עלינו" – בין בחול בין בשבת – ודלא כמפורש בכהאריז"ל שאומרים "עלינו" בכל שלוש התפילות (שתי הדיעות מובאות במג"א סי' קלב סק"א. בכהאריז"ל שהיו לעיני אדמו"ר הזקן מפורש כך בפע"ח שער יד פ"ז: וראוי לאומרו אחר כל תפילה מג' תפילות, ולא כמו אותן שנוהגין שלא לאומרו אלא בשחרית לבד).
ראי' לדעתו זו מביא הכותב מכך שבסידור עם דא"ח דפוס קאפוסט תקע"ו, נאמר במנחת שבת רק: 'ק"ש' [=קדיש שלם], ולא נאמר כלל שיגידו "עלינו" וקדיש יתום אח"כ. ואין סברא לחלק בין מנחת שבת למנחת החול.
על דבריו אלו יש להעיר:
[א] אין להביא ראי' מכך שבסידור קאפוסט לא ניתוספה הוראה בדבר אמירת "עלינו", שהרי באותו סידור: (א) לא נאמר לומר ק"ש אחרי שחרית ש"ק. (ב) אחרי מוסף ש"ק נכתב לומר "קוה" ו"עלינו" אבל לא נכתב לומר הקדישים שלהם (ודלא כבמקומות אחרים שניתוספה גם הוראה ע"ד אמירת הקדיש). (ג) במנחת שבת לא נאמר שם "רצה ומודים תמצא לעיל" כבמקומות אחרים לעיל מיני' ולהלן. (ד) אחרי מוסף לר"ח לא נרשם שם לומר ק"ש, קוה, עלינו וכו', בעוד שאחרי מוסף לשבת ור"ח נכתב לומר ק"ש. (ה) אמירת ק"ש לא צויינה גם בשאר תפילות המועדים וימים נוראים.
הרי שאין להסיק הלכה למעשה מדברים שלא נתפרשו בסידור קאפוסט.
[ב] אין לומר שסבירא לי' לרבינו הזקן שאין לומר "עלינו" בתפילת המנחה, שהרי מפורש כתב רבינו לפני מזמור "לדוד ה' אורי": ובמנחה קודם עלינו אומרים זה.
גל' תתמט
בגל' (תתמא) עמ' (91) כתב הכותב, שלכאורה ברור שאת האות חי"ת שבתיבה "ותחל" (תהלים צז, ד) יש לנקד בצירי.
וביאר את דעתו ע"פ חכמת הדקדוק שכידוע לא נשפעה מלמעלה בשלימותה (ראה בהע' לס' המאמרים תק"ע עמ' רמט וב'לקוטי רשימות ומעשיות', עמ' לז אות רא. וכמ"ש גם תלמידו של אדמו"ר הזקן הרה"ג ר' נחמיה מדוברובנא בשו"ת 'דברי נחמיה' חלק יו"ד (נט, ג): דקדוק – שידוע שאינה חכמה ברורה).
בסידור שממנו הכינו את הגלופות להדפסת הסידור ברוסטוב נדפס "ותחל" בצירי, אבל ברוסטוב שינו וניקדו בסגול. וחזקה על כל השינויים שבאותו סידור, שכולם נעשו ע"פ שאלה מאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע.
גל' תתמט
בנושא זה דן הכותב בגל' (תתמג) עמ' (90), והביא את דברי מהרי"ל בהסכמתו לסידור, שדעת אדמו"ר הזקן היא שהדקדוק המופרז בדקדוק המלות מקלקל את הקריאה וכמעט שממשיך לבטל הכוונה, ואדמו"ר הזקן עצמו סיפר על מי שלעג למדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפוי' וגורמים להשכיח את ענין עיקר התפילה שצריכה להיות בכוונה [ולא בצחצוחי לשון].
על כך יש להוסיף:
[א] כדברים האלו כתב גם הרב יעב"ץ בהקדמת סידורו "עמודי שמים", אחרי שהרבה להזהיר על הדקדוק בהגיית המלעיל והמלרע והדגשים, הוסיף וכתב: במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים, שטורחו רב ומייגע דבורו והפסדו מרובה משכרו, לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפילה. עכ"ל.
[ב] כדוגמה לדקדוק המשכיח את עיקר הכוונה, הביא רבינו את המדקדקים לומר "לפיכך" בכ"ף רפויה (שלא כהרגל הלשון לומר "לפיכך" בכ"ף דגושה, כפי ששמענו גם אנחנו מזקנים שבדור, וכך הי' גם אדמו"ר זי"ע מבטא באמרו "על אחת כמה וכמה", שהי' מדגיש גם את הכ"ף האחרונה), אף שבאמת כן צריך לומר על-פי הדקדוק, וכך יש להרגיל את הנערים מילדותם.
וראה זה חדש, שהמדקדק ר' שבתי סופר ניקד בסידורו את תיבת "לפיכך" בכ"ף דגושה, וביאר טעמו בארוכה שכן צריך לומר ע"פ דקדוק הלשון (עיי"ש בתפילת השחר ובהגדה של פסח).
[ג] אדמו"ר מוהרש"ב אמר בשם אביו אדמו"ר מוהר"ש: הדקדוק שייך רק לקריאת-התורה אבל לא לענין התפילה (ראה: ס' השיחות 'תורת שלום', עמ' 2).
[ד] ראויים לתשומת לב דבריו של הרה"ק מקומרנא בס' פני זקן (ברכות פ"ב מ"ג), שכותב שיש לשמור שלא לחזק הרפה ולא לרפות החזק וכו', ותוך כדי דיבור מכה הוא על קדקדם של המדקדקים העניים מדעת שמשחיתין את המבטא והקריאה הנכונה בכמה עניינים. בין הדוגמאות שהוא מביא לאותו ענין בספרו היכל הברכה (דברים ו, ה) מצינו בדומה לעניינינו: ודלא כמדקדקים הטפשים שאומרין.. "חתן וחלה" [דהיינו כ"ף רפויה] דהוה ברכה לבטלה, דבכל היכי דנשתנה המבטא, אין מדקדקין בדיקדוקי עניות של טפשין, ובלאו הכי אין אנחנו בקיאין כלל בדגש ורפה כידוע, ולמה יקלקל העני הטפש את המלה לומר.. "חתן וחלה" וכדומה מן הטפשות, שאינו אלא גאות הלב. עכ"ל.
גל' תתמט
המהדורה החדשה של ס' החקירה (גליון)
בגל' תתסו (עמ' 71) נגע הכותב בכמה עניינים הקשורים למהדורה החדשה של ס' החקירה. להלן הערותיי לדבריו.
[א] ב'פתח דבר' למהדורת תשט"ו כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "סיום ספר זה וחותמו: הרי נת' גם לפי קט שכלי עשרה מופתים על חדוש העולם. ועכ"ז העיקר היא האמונה הפשוטה שהיא טוב יותר וכמ"ש ג"כ הכוזרי תחלת מאמר חמישי. רק למי שלבו נוקפו אזי טוב יותר לעיין בהמופתים שנזכרו כאן משישאר נבוך. כ"כ הכוזרי שם. ועיקר חיזוק האמונה הוא ע"י עסק התורה שהתורה נק' אמת והוא מקור האמונה". עכ"ל.
על כך מעיר הכותב, שלפום ריהטא לא מצא בספר את המשפט הזה, ובפרט לא ב"סיום הספר".
אין תח"י את המהדורה החדשה, אבל במהדורה הקודמת נמצא משפט זה בשלימותו, ככתבו וכלשונו בדף נ' ע"א.
ונקרא בפי רבינו "סיום הספר וחותמו", מפני שמשם ואילך הם ליקוטים שונים, וכן רשימות על ה'מורה נבוכים', שאינם ענין ל"מופתים על חידוש העולם" שהם עיקרו של ס' החקירה.
[ב] ב'פתח דבר' שם כותב הרבי, שס' החקירה נכתב בקשר עם נסיעת אדמו"ר הצ"צ לפטרבורג, והוויכוחים בענייני דת, תורת ישראל, קבלה וחסידות שהיו שם.
על כך מעיר הכותב, שיש לעיין עד כמה שימושיים ה'מופתים' והחקירות שבספר לוויכוחים עם משכילי רוסיא.
למען הדיוק יש להעיר, שבדברי הרבי לא נזכרו "משכילי רוסיא" כלל. ועיקרם של ה'ויכוחים' היו עם נציגי המלוכה.
בין כך ובין כך, לענ"ד השאלה שצריכה להישאל אינה מדת "שימושיותם" של ה'מופתים', אלא הצורך בהם. הרי ברוסיא של אז היתה האמונה שלטת בכל תוקפה, ומי שהיה מוציא מפיו דעות כפרניות נגד חידוש הבריאה או מציאות הבורא וכד', היה מתחייב בנפשו ממש. וא"כ לאיזה ויכוחים הכוונה?
אגב כך יש להעיר, שעל רשימות אדמו"ר לתנ"ך מסופר (בית-רבי ח"ג פ"ה): אחד מנכדיו הרבנים [=נכד הצ"צ] סיפר, שכתבם קודם נסיעתו לפטרבורג למען יהיה מן המוכן אצלו להראות מקור כל דבר מדרז"ל. ומחמת שכתבם בחפזו לא היה מחשיבם כ"כ והיו מונחים אצלו בקצה אוצרותיו. אך במשך השנים התבונן בהם ואמר "הלא הם טובים מאד", ואז התחיל לומר מהם ברבים בתוספת ביאור.
[ג] באשר להערות שבקונטרס 'הצ"צ ותנועת ההשכלה', סבירא ליה לכותב שרוב רובן נכתבו ע"י אדמו"ר הריי"צ, כדמוכח מסגנונן.
ויש להעיר, שעובדה זו מוכחת גם מהע' 2, שבה מכונה אדמו"ר מוהר"ש 'אאזמו"ר', שהיה זקינו של אדמו"ר הריי"צ ולא של אדמו"ר זי"ע.
[ד] בדבר התעודות שנדפסו בשנת 1920, והנדפס בעתון 'איזראעליטישע אנאלען' וכו', הנה הכותב מציין למאמרו של הרה"ח רשד"ב לוין ב'פרדס חב"ד' גל' 4; רוב התעודות שבמאמר זה נדפסו מהעתקתו של ההיסטוריון ש' גינזבורג (ראה שם עמ' 59), והרי הוא זה שכתב את הספר הנ"ל שנדפס בשנת 1920.
במאמר הנ"ל (עמ' 61) נדפס גם תרגום הקטע מאותו עיתון 'איזראעליטישע אנאלען'.
גל' ??
בעל ה"מצודות" ורבוה"ק
הרה"ח ר' ישעיה הורוויץ [בן הרה"ח ר' אשר יחזקאל, בן הרה"ח ר' ישעיה שנשא לאשה את בת אחותו של אדמו"ר הצ"צ] כותב בספרו 'עדן ציון' (עמ' קסא):
שמעתי מא"א זלה"ה, אשר זקינינו [אבי אביו של הצ"צ] ה"ר נח, היה שם כינוי משפחתו אלטשולער כי היה מגזע הרה"ג ר' יחיאל הלל בן הרב ר' דוד אלטשולער זצ"ל מק"ק יאברוב אשר אסף פירושי אביו על נ"ך והוסיף עליהם מחכמתו והיו לאחדים בידו בשם מצודת ציון ומצודת דוד. עכ"ל.
בשנים האחרונות נתפרסמו קורות חייו של בעל ה"מצודות" ע"י ר"א שישא שי' (בקובץ 'ישורון', ג, עמ' תריז ואילך. ו, עמ' תרסא ואילך), ומתברר שאין שחר לקביעה שהר"ר נח הנ"ל היה "מגזע" בעל ה'מצודות'.
שהרי ודאי שבעל ה'מצודות' היה עדיין בחיים חיותו בשנת תקנ"ג (ואולי גם בשנים מאוחרות יותר), כלומר, בשנות ילדותו של הצ"צ, ואיך יעלה על הדעת שזקינו של הצ"צ היה "מגזעו"?
לפיכך משער שם (בכרך ו, עמ' תרעה), שבעל 'עדן ציון' שמע מאביו רק שזקינם הר"ר נח היה כינוי משפחתו 'אלטשולער', ומשפט ההמשך נכתב מדעת המחבר בשילוב ציטוט מאחד מספרי רושמי קורות הרבנים (יעו"ש).
ואכן, בנו של הר"ר נח הנ"ל חותם: יהושע ב"מ נח אלטשולר ז"ל (ראה: 'כרם חב"ד', 4, עמ' 293).
חיבת רבוה"ק לפירוש ה'מצודות' נזכרת בכו"כ מקומות, ולעולם לא נרמז שם שהוא נמנה עם אבות המשפחה!
כך בס' השיחות תרצ"ז (עמ' 158. כאן בתרגום ללה"ק): וסיים אאמו"ר [מוהרש"ב]: אאזמו"ר [הצ"צ] מביא את פירוש ה'מצודת דוד'. ואם אאזמו"ר מביא את ה'מצודת דוד' הרי שצריכים להתעכב [ולעיין] בדבריו. עכ"ל.
בלקו"ש (טו, עמ' 504. כאן בתרגום ללה"ק): הרבי [מוהריי"צ] החזיק מאד מה'מצודות' – איני יודע מאיזו סיבה – הוא גם סיפר שאת שיעור התהלים היו לומדים לעתים עם פירוש ה'מצודות'. עכ"ל.
בס' השיחות תש"ו (עמ' 8 – שבהע' שם מובאים שני המקורות הנ"ל – כאן בתרגום ללה"ק): הרבי היה מחבב את פירוש ה'מצודות'. עכ"ל.
ופירש בהע' שם, ש'הרבי' היינו כ"ק אדמו"ר הזקן.
אך לענ"ד נראה יותר שהכוונה לאדמו"ר הצ"צ או לאדמו"ר הרש"ב, שעל שניהם יודעים אנו שהשתמשו בפירוש ה'מצודות'.
גל' תתעב
הפיוט "יגדל אלקים"
במ"ש בגל' תשדמ (עמ' 13) בדבר הלשונות המובאים מהפיוט "יגדל", ואשר יש לחלק בין תורה לתפילה, כי הפיוט "יגדל" נתקן ע"י גדולי הראשונים, וא"כ בודאי הוי בגדר תורה שבע"פ, ורק לענין תפילה הי' האריז"ל מקפיד על האומרים פיוט זה. עד כאן תוכן הדברים.
ולדידי מספקא לי טובא האם האריז"ל הי' מסכים עם הדברים הללו, שהרי כך נאמר בס' פרי עץ חיים (בתחילת שער א): מורי [האר"י] זלה"ה לא היה חפץ בשום פזמון או פיוט מאותן שחברו האחרונים, רק מאותן שחברו הראשונים כו' על דרך האמת. אבל אלו האחרונים שלא ידעו דרך קבלה אינם יודעים מה שהם אומרים, וטועים בסדר דיבורם בלא ידיעה כלל כו', ובפרט יגדל אלקים כו'. עכ"ל.
הרי שלכאורה "מצטיין" פיוט זה בהעדר הידיעה על דרך האמת. ולכן מובנת תמיהתו של ה"משמרת שלום" (שהובאה בגל' תשמג עמ' 16), שמהשימוש שעושה רבינו בתניא בלשון הפיוט, ניכר שהוא פיוט חשוב.
ומ"ש בגל' שם, שגם בתורה-אור בתחילתו מובא מלשון הפיוט "יגדל", והוא הל' "אין לו דמות הגוף ואינו גוף", פורתא לא דק, ושם נאמר: "אין לו דמות הגוף ואינו בגדר מקום". אך באוה"ת (שלא ציין איה מקום כבודו, וכנראה כוונתו לחלק בראשית כרך ו עמ' 2046) אכן מובא הל' במלואו (אך בשינוי קטן): "וכנוסח אין לו דמות הגוף ולא גוף" (ודוק בלשון הצ"צ "וכנוסח").
ובאוה"ת שם כותב: "וידוע הקושיא ע"ז בשל"ה, דכיון שאין לו דמות הגוף מכש"כ שאינו גוף", וכוונתו לדברי השל"ה ב"בית נאמן" (דף י, ב), ושם לשונו: כמו שתיקן בעל שיר יגדל כו' אין לו דמות הגוף ואינו גוף. עכ"ל.
ויש להעיר, שהקושיא והתירוץ שבשל"ה שם, מובאים גם בפירושו לסידור (בפיוט "יגדל") בשם "רבים שואלים... ומפרשים...", אך הוא עצמו ממשיך שם: ואני אומר שיש בזה ענין עמוק וכו'.
גל' תשמה
עוד בענין הפיוט "יגדל"
בהמשך למה שהבאתי בגל' תשמה (עמ' 85-84) מן הפע"ח אודות הפיוט "יגדל", מצאתי אח"כ שעד"ז כתב גם בשער-הכוונות (דף נ, ג-ד): דע לך כי מורז"ל לא היה אומר שום פזמון ושום פיוט ובקשה מאלו שסדרו האחרונים כגון ר' שלמה בן גבירול וכיוצא, לפי שאלו האחרונים לא ידעו דרכי הקבלה ואינם יודעים מה שאומרים וטועים בס' דיבורם בלי ידיעה כלל, ובפרט פזמון יגדל אלקים חי כו'. עכ"ל.
ומה שכתבתי שם, שדברי אדמו"ר הצ"צ באוה"ת (בראשית כרך ו עמ' 2046) "וידוע הקושיא ע"ז בשל"ה, דכיון שאין לו דמות הגוף מכש"כ שאינו גוף", כוונתו לדברי השל"ה ב"בית נאמן" (דף י, ב), והם מובאים גם בפירושו לסידור בפיוט "יגדל" אך בסגנון אחר – בזה לא דייקתי, היות וכל הפירוש ל"יגדל" שבסידור השל"ה לקוח מספר השל"ה עצמו בתחילת "שער האותיות" (דף נח, ב), וא"כ מסתברא מילתא שכוונתו של הצ"צ היא לדברי השל"ה הללו שהם על אתר בפירוש ה"יגדל".
ועתה נשוב לדברי ה"משמרת שלום" (שהובאו כבר בחלקם בגל' תשמג עמ' 16), וזלה"ק: והנה בענין אמירת יגדל כתוב בסידור האר"י ז"ל שלא לאומרו, גם רבינו מלאדי השמיט מסידורו. ובעיני יפלא, הלא השל"ה הקדוש בס' שעה"ש [=בסידורו שער-השמים] עשה פירוש לשיר יגדל, ודו"ז הגאון יעב"ץ בסידורו קודם שה"י [=שיר היחוד] כתב שהרמב"ם חיבר שיר יגדל, והרמב"ם ידוע כי רוח ה' דבר בו. גם הק' מלאדי עצמו בס' תניא הביא מלשון יגדל "לא יחליף הא-ל ולא ימיר דתו". ע"כ לדעתי לאו מר בריה דרבינא חתום עלה. עכ"ל.
והנה מ"ש שהשל"ה פירש את הפיוט "יגדל" בסידורו, כבר הבאנו לעיל שפירוש זה לקוח מס' השל"ה עצמו (ומוכח בכ"מ שס' השל"ה קדם לפי' הסידור). ומה שהביא מדברי הרב יעב"ץ בסידורו, הנה היעב"ץ עצמו כתב שם בזה"ל: הוא עצמו [הרמב"ם] ז"ל תיקן שיר "יגדל" שיש בו תארים נוספים מחודשים ממנו ז"ל... כי על כן באמת ערערו עליו חכמי האמת שמיאנו ומיחו לאמרו. עכ"ל. הרי שגם היעב"ץ מודה שחכמי האמת מיאנו באמירת הפיוט "יגדל" וערערו עליו, ואיך יכול המשמרת-שלום להסתמך על דברי היעב"ץ כדי להוכיח מהם ש"לאו מר בריה דרבינא חתום עלה"?!
ואם על דבר המובא בסידור האריז"ל ניתן אולי לפקפק (בראיות מוצקות) שמא "לאו מר בריה דרבינא חתום עלה", אבל בנדו"ד הנה כבר ראינו לעיל שדברים אלו מובאים הן בפע"ח והן בשער-הכוונות (שהוא מן השמונה-שערים הנאמנים והמקובלים על הכל), ואיך נוכל לפקפק בהם. ומכל סידורי האריז"ל מצאתי קטע זה רק בסידורו של הר"ר שבתי מראשקוב, שהוא מקובל יותר מכו"כ סידורים אחרים.
ומן הענין להביא כאן את דברי הגה"ק מקומרנא בספרו שולחן-הטהור (סי' סח, זר-זהב אות א): פליאה נשגבה בעיני על אמירת "יגדל". ולא על המון עם, אלא על גדולי ישראל שלא ציוו שיסלקו מן הסידור. כי אם מלאך אלקים קדוש מרן האר"י הזהיר שלא לאמרו, והוא הי' יודע ברוח קדשו כל ההווה שבעולם, כל הנשמות שהיו מאדה"ר עד ביאת משיח מה הי' עמהם, כיון שהוא ציוה שלא לאמרו מסתמא דברים בגו מזה המחבר שחיברו, שהי' מראה רגליו על שלשה עשרה עיקרים, והשם יודע מה הי' בלבו. וידוע ממעשה נורא שהי' בק"ק פידהאיץ שאיש אלקים הרב הקדוש משאת-בנימין הנהיג בימיו בבית-הכנסת שלא לאמרו, ואחר פטירתו קם רב אחד מאן דהוא וציוה לאמרו, וידוע מן הרעש והרעם שהי' ברגע ההוא, עד שניכר עד היום בכותל דרומית הבקיעה בכותל שנבקע בעת ההוא, ומאז והלאה נתבטל שם אמירת של "יגדל" עד היום. ולדעתי זהו חסרון אמונה מה שלא סילקו "יגדל" מן הסידור. ודי בזה. עכ"ל.
גל' ???
בגל' תשמג-תשמו דנו אודות הפיוט "יגדל", מחד גיסא הובאו דברי הרח"ו בפע"ח (שער א פ"א) על האריז"ל ש"לא היה חפץ בשום פזמון או פיוט מאותן שחיברו האחרונים .. שלא ידעו דרך קבלה, אינם יודעים מה שהם אומרים וטועים בסדר דיבורם בלא ידיעה כלל.. ובפרט יגדל אלקים", ומאידך גיסא הובאו ציטוטים מס' התניא ומכ"מ בדא"ח שציטטו לשונות שמקורם בפיוט זה.
והנה בתו"א פ' בשלח (סב, ג) מביא את הלשון "לא נערוך אליו קדושתו" שגם הוא מהפיוט "יגדל", ומדייק בו טובא: לא נערוך אליו קדושתו, פי' שאפילו קדושתו שהוא קדוש ומובדל כו' לא נערוך אליו לפי שאינו בגדר עלמין כלל.
שמותיו של המשיח
בגל' תלט (עמ' ו) כתבו כי בגמ' סנהדרין (צח, ב) מובאים ארבעת שמותיו של משיח שכולם מרומזים בתיבת "חיים": חזקי', ינאי, ינון, מנחם. עכ"ל.
ובאתי להעיר כי בדפוסים שלפנינו ארבעת שמותיו של משיח שבאותה גמ' הם: שילה, ינון, חנינה, מנחם. וסימנך משי"ח.
גל' תמד
האם הקהל אומר "עם קדושיך כאמור"?
בגל' תקעט (ע' 38) נשאלה שאלה האם למנהגנו אומרים הציבור "עם קדושיך כאמור" אחרי שהש"ץ מכריז ואומר "כהנים".
והנה שמעתי מהרה"ח ר"צ פויגעלשטאק שי' ממונטריאל כי באחש"פ תש"ט (אחר תפלת מוסף וקודם הסעודה וההתוועדות דכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ) שמע מכ"ק אדמו"ר שליט"א כי מלשון אדמו"ר הזקן בסידורו "ואח"כ מסיים ואומר" משמע שגם "עם קדושיך כאמור" אומר רק החזן לבדו. ע"כ.
ומ"ש בגל' שם כי לדעת הלבוש (סי' קכ"ח ס"י) גם הציבור אומרים "עם קדושיך כאמור" - פורתא לא דק, שהרי לדעת הלבוש הקהל אומרים את כל הנוסח של "או"א ברכנו בברכה המשולשת וכו" ולכן יש מקום שגם יסיימו ויאמרו "עם קדושיך כאמור". משא"כ כשרק הש"ץ לבדו אומר או"א וכו' הרי אמירת התיבות "עם קדושיך כאמור" היא לכאורה משוללת משמעות.
היכן נדפס??
"קווים" ליד החתימה
בגל' תקיז (עמ' 22) מובא בשם א' הת', שהעיר על כך שבחתימתו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ (קודם הנשיאות) רשומים שני קווים קודם לשמו, ושכן הוא גם בחתימתו של כ"ק אדמו"ר שליט"א (קודם הנשיאות).
והנה אין לציור שני הקווים שום שייכות לענין הנשיאות, אלא כך היה המנהג רווח באותם ימים. כך נהג לעתים גם הרה"ח מוהר"ר לוי יצחק נ"ע (אביו של כ"ק אדמו"ר שליט"א) – ראה מגדל-עז עמ' תרכח – כך נהג גם הרש"ג ע"ה, וכך מוצאים אנו בחתימות ידיהם של רבנים רבים.
כתיבת שנת 'תר"ן'
בגל' תקב עמ' 32 מעיר הכותב למוסר את אזנו של מי שכתב "שנת תר"ן", וזאת היות ולדבריו "ידועה דעת כ"ק אדמו"ר שליט"א שצ"ל 'תר"נ' בנו"ן כפופה". עכ"ל.
לענ"ד דבריו האמורים בהחלטיות גמורה אינם מוכרחים לחלוטין. כ"ק אדמו"ר שליט"א חיווה דעתו הק' בקשר לכתיבת השנה תש"כ בכ"ף כפופה (ראה מכתביו הנדפסים בקובץ יגדי"ת דאה"ק, גל' יא עמ' 21-20), ובאותם מכתבים עצמם מביא את שנת תר"ן בנו"ן פשוטה, ואף כותב שם: "שלפעמים כתוב רנ"ת במקום תר"ן" [-ולא "במקום תר"נ"].
גם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במכתביו כתב רנ"ת או תר"ן לחילופין.
בשנת תר"פ נהגו רבוה"ק לכתוב 'פר"ת', וכעבור עשר שנים כתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע במכתביו 'תר"ץ'.
ועכ"פ מכלל ספק לא יצא, ואין ספק מוציא מידי הוודאי במכתבי רבוה"ק כנ"ל.
לעצם החילוק שבין תש"כ לתש"ך, נלענ"ד שהסברא של 'תש"כ' (בכ"ף כפופה) נובעת מהגיית פרט השנה "תי"ו שי"ן כ"ף", משא"כ הנוהג הנפוץ באה"ק הוא לבטא 'תש"ך' (בתיבה אחת) כדרך הספרדים, ולכן נהגו בפשטות לכתוב בכ"ף פשוטה.
גל' תקו
שינויים בין הסידורים תו"א ותהלת ה'
בכו"כ גליונות נערכו השוואות בין ניקודי תיבות בסידור "תורה אור" לסידור "תהלת ה'". ובאג"ק כותב רבינו שנוסח סי' תו"א עדיף (בשני מכתבים הנדפסים בלקו"ש ט, עמ' 285-286: ..יש לומר כנדפס בתורה אור, אף שהאומר כנוסח דתהלת ה' אין להזניחו.. סידור תהלת ה'.. לא הספיק הזמן להגיהו כדבעי). ולענ"ד אי"ז הוראה פרטית לאותו ענין בלבד, אלא שבדרך כלל כן הוא (ראה חילוקי הדיעות בזה בקובץ יגדי"ת דירושלים, גל' ה עמ' 81). שהרי מדפיסי וילנא (שמהם יצא סי' תהלת ה', ונקרא אז "סדר העבודה") נהגו לעשות כרצונם בכל ספר שיצא מתחת ידיהם, ולכן עדיף סידור תו"א, שבו עכ"פ היתה לרה"ח רא"ד לאוואוט דיעה בחלק מהדברים.
גם צריכים לדעת מהם הדברים שלא היו בסידורים הראשונים שיצאו מאדמו"ר הזקן עצמו, ונוספו אח"כ ע"י המדפיסים, ולאו מר בר רב אשי חתים עליהם, ואיש הישר בעיניו יעשה. וכמדומני שגם תפילות גשם וטל (שדקדקו בהם בגליונות) לא היו בדפוסים הראשונים.
ומ"ש בגל' תרצט (עמ' 36), בשיר-של-יום שני "כשמך אלקים כן תהלתך", שבסידור תו"א מנוקדת התי"ו השניה שבתיבת "תהלתך" בסגול, ולדברי הכותב צ"ל לכאורה בשבא (וכפי שאכן כך הוא בספרי התנ"ך והתהלים) – באזנינו שמענו מפי כ"ק רבינו זי"ע שאמר בסגול, וכפי שהוא בסי' תו"א שממנו התפלל.
ואולי ניתן לברר בטייפס כיצד נהג הרבי לומר בשש"י חמישי "בסתר רעם" (שהעירו ע"ז שם), אם הרי"ש בתיבת "רעם" בקמץ או בפתח.
במה שדייקו בניקוד תיבות ב"כגוונא" ו"בריך שמיה", זכורני שהרה"ח ר"נ מאנגעל שי' שאל עד"ז מכ"ק אדמו"ר זי"ע, וכמדומני שהשיבו שאין אנו יכולים לדקדק בזה כ"כ.
אך זאת כדאי לדעת, שבסידור "תהלת ה'" וכן בסידור עם דא"ח נדפס ב"כגוונא": קודשא בריך הוא אחד. לעילא לא יתיב וכו'. אך בסידורים הישנים ובסידור תו"א אין נקודת הפסק באמצע המשפט, ובביאור הדא"ח אשר שם מוכח שענין המשפט הוא: קוב"ה אחד לעילא, לא יתיב וכו'. עיי"ש.
ועוד בנוסח "כגוונא", בקטע האחרון: "ולומר ברכו את ה' המבורך, את דייקא דא שבת" וכו'. ואילו בביאור הדא"ח שם נאמר: "ולומר ברכו את ה' המבורך, את ה' דייקא, בגין למפתח לגבה בברכה" וכו'. והוא מפני שביאור זה נאמר ע"י אדה"ז כביאור לזוה"ק (פ' תרומה קלה, א-ב) ולא כביאור לתפילה, ולכן הוא כנוסח הזוהר שם. ואילו הקטע הנאמר בתפילה הוא בזוהר שם להלן, ובשינויים מהסידור.
בתפילת שחרית, הנה בסידור תהלת-ה' בתיבות "זרע ישראל עבדיך" מסתיים הקטע, ומתחיל קטע חדש: "על הראשונים". ואילו בסידור תורה-אור אין שום הפסק בין שני המשפטים, אפילו לא הפסק נקודה! וכך נהג רבינו זי"ע בעברו לפני התיבה, שלא סיים בקול את התיבות "זרע ישראל עבדיך".
פתיחת הקטע החדש נובעת ממנהג אשכנז קדום, שבו היה נוסח רגיל של "על הראשונים" ונוסח שונה במקצת לשבתות שנהגו לומר בהן פיוטי "זולת". בסידור נדפסו שני הנוסחים זה לצד זה, וכרגיל בכגון דא, נפתח כל אחד מהם ב"אותיות רבתי". אח"כ נשתקע המנהג המקורי, ונשאר רק "המנהג" להדפיס באותיות גדולות.
ועד"ז בהדפסת המלה "ותחזינה" (עינינו בשובך לציון) באותיות גדולות, היות ונוצר שם קטע חדש אחר "יעלה ויבוא". אך "מנהג" זה כיון דעל על, והחלו מדפיסים "ותחזינה" באותיות רבתי גם בתפילות המועדים והמוספין, אף שאין שם כל ענין חדש, והוא המשך ישיר ל"רצה".
גל' תשח
סידור תורה-אור ותהלת-ה'
בהמשך למ"ש בגל' תשח לענין עדיפותו של סידור תורה-אור על סידור תהלת-ה', הנה מצאתי אח"כ גם באגרות-קודש אדמו"ר זי"ע (כרך ו עמ' שכ): ..בסידור שער הכולל שהוא המדויק ביותר. עכ"ל.
ובקובץ הע' הת' ואנ"ש דמאריסטאון (גל' י"א ניסן תשד"מ, עמ' יט) כותב י.ב.ו: בררתי אצל הרה"ת י"ל שי' ג. ואמר לי שבשעה שהגיה את הסידור [תפילות מכל השנה, עם דא"ח] הורה לו כ"ק אדמו"ר שליט"א "שהכל צ"ל כמו בתורה אור" (ולא רק נוסח התפלות). עכ"ל.
ומ"ש הת' ש.פ.ר. (בגל' תשט עמ' 89) שבשנת תשל"ח הוגה סידור תהלת-ה' ותוקנו בו יותר ממאה טעויות, מן הסתם תיקונים אלו נעשו לפי התורה-אור, ועדיין אין בו מעלה על התורה-אור, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא.
ומה גם שבשעה שכ"ק רבינו כתב ש"סידור תהלת ה'.. לא הספיק הזמן להגיהו כדבעי" כוונתו שהוא עצמו הי' מגיהו, ומשנה אינה זזה ממקומה גם אחרי שכמה בחורים הגיהו את סידור תהלת-ה' בשנת תשל"ח, שאף שהדברים נעשו בהסכמה כללית של הרבי, אך לא כל דבר בהוראה פרטית. ועד"מ, הכניסו שם את ההוראה שכשאין אומרים תחנון אין אומרים א-ל ארך אפיים, ואילו הרה"ח ריל"ג שי' אמר אז שהרבי הורה לו שלא לשנות בזה מהנדפס מאז, שרק בימים מסויימים אין אומרים א-ל ארך אפיים (וכך ראו שנהג רבינו בעצמו בשנת תשמ"ח).
ומענין לענין באותו ענין; אחת העוולות הגדולות שעשו המדפיסים הווילנאים בעלי סידור תהלת-ה' היא, אשר לא זו בלבד שעשו בנוסח התפילה כבתוך שלהם, אלא גם בדברי ההלכה של רבינו הזקן שבסידור שלחו ידם. וכבר הערתי במקו"א בדבר הקיצור שעשו לדברי אדה"ז בסדר הנחת תפילין לענין הידוק הרצועה בתוך הקשר של יד, ושיבשו הכוונה. ואכמ"ל.
והנה גם בדברי אדה"ז (הנדפסים קודם "ובא לציון") לענין הימים שאין אומרים בהם תחנון, כתב רבינו בזה"ל: ..דהיינו אפילו כל חודש ניסן... ואין צריך לומר תשעה-באב ופורים-קטן.. ופורים גדול וחנוכה וראש-חודש. עכ"ל. אך בסידור תהלת-ה' השמיטו את התיבות המודגשות כאן ("אפילו" "ואין צריך לומר"), וגם "התחכמו" יותר והעבירו את "תשעה באב" לפני ט"ו באב, כדי שיתאים לסדר ימות השנה. וכל זאת משום שכנראה לא הבינו את ההבדל שבין הימים המנויים ב"אפילו" ובין הימים המנויים ב"אין צריך לומר", ולכן השמיטו את התיבות הללו ונקל בעיניהם להעביר את "תשעה באב" מקבוצה אחת לחברתה.
אך דעת לנבון נקל, שבקטע זה לא בא רבינו להודיענו את הימים שאין אומרים בהם תחנון, אלא את הימים שאין אומרים בהם "למנצח" (ולכן קבע את מקומו של קטע זה לפני "למנצח" ולא לפני תחנון). ובזה חידש שלא כמנהג אשכנז ש"למנצח" ו"א-ל ארך אפיים" תלויים זה בזה, וכשאין אומרים "א-ל ארך אפיים" אין אומרים "למנצח", אלא יש לנהוג כמנהג ספרד ש"למנצח" תלוי בתחנון. ולזאת כתב שאפילו בימים שאומרים "א-ל ארך אפיים" (אך אין אומרים תחנון) גם אז אין אומרים "למנצח", ואין צריך לומר שבימים שגם "א-ל ארך אפיים" אין אומרים, אז ודאי שאין אומרים "למנצח". תא חזי שחמשת הימים המנויים כאן בקבוצה של "ואין צריך לומר" הם חמשת הימים המנויים בסידור שאין אומרים בהם "א-ל ארך אפיים" (אלא ששם נוסף עליהם גם ערב-פסח, אך כאן אינו נמנה לעצמו, שהרי נכלל כבר ב"אפילו כל חודש ניסן").
דיוקו של הכותב כאילו יש לי ספק בעדיפותו של סידור תורה-אור, בגלל שהצעתי להאזין להקלטה כיצד נהג הרבי לומר בשיר-של-יום חמישי –אינו דיוק כלל. מעולם לא טענתי שרבינו זי"ע קיבל על עצמו את נוסח התורה-אור לכל פרטיו ודקדוקיו, והדוגמא הידועה ביותר היא הוספת הפסוק "רוממו" בהוצאת הס"ת, או מנהגו לומר ה"יהי רצון" קודם ברכת החודש. שאין בזה כדי להוכיח מאומה על דיוקו של הסידור, אלא נוגע רק להנהגותיו הפרטיות של הרבי.
ובנוגע למנהגו של הרבי בשיר-של-יום שני, שאמר את התי"ו השני' שבתיבת "תהלתך" בסגול, ומתבטא על זה הכותב שם: אם קבלה היא נקבל. ותמיהני מדוע נצרך לקבלתי, יטרח להאזין ל"טייפס" מיו"ד שבט או כ' מנ"א מהשנים שחלו ביום שני, וככל שהשנים מוקדמות יותר כן גדול יותר הסיכוי לשמוע היטב. ומה ששואל מתי שמעתי זאת אני, ימחול לי אם בחלוף עשרות שנים איני יכול לזכור האם שמעתי זאת בעצמי מפי רבינו (בכ' מנ"א תשכ"ט עד"מ), או שמא בהקלטה בעלמא. אך זאת אזכור, שעוד קודם שזכיתי לראות את פני רבינו זי"ע, שמעתי על מנהגו זה מפי הרה"ח ר' שלום חאסקינד שי'. ושמא דוקא בגלל כך הטיתי אזני לשמוע בעצמי.
עוד יש להעיר בענין דיוקו של סידור תהלת-ה' דרוסטאוו; כידוע דקדק בו היטב הרה"ח ר' זלמן אידל ע"ה, וכל הקשה לו הקריב לפני אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע (והארכתי בזה מכבר בקובץ יגדי"ת דירושלים ודנ.י.). אך גם בזה אין לומר שכל הסידור כולו מדוייק ע"פ הוראותיו של מוהרש"ב, ולשם כך יש להשוות עם המהדורות הקודמות של סידור זה, והיה אם יש ביניהם שינוי – קרוב לומר שנעשה ע"פ הרבי. ובאם הם שווים, הרי שאין לדעת האם בענין זה לא שאל כלל, או שמא שאל ונענה להשאיר כמות שהוא. ומכלל ספק לא יצא.
ומה שהעתיק שם מהסכמתו של מהרי"ל לסידורו של רבינו הזקן, ששמע מאדה"ז בשם כו' [כצ"ל ולא: כל] שהלעיג על המדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפויה – ראה זה חדש, בסידורו של המדקדק ר' שבתי סופר (תלמיד ה"לבוש"), שניקד "לפיכך" בכ"ף דגושה, וביאר טעמו בארוכה (עיי"ש בתפילת השחר ובהגש"פ).
ובמה שהביא שם מהמשך דברי ההסכמה, שההקפדה היתירה על הדקדוק משכחת את עיקר ענין התפילה שצ"ל בכוונה, ושלפיכך הקפיד רבינו להרגיל הנערים להתפלל בסידור שנדפס ע"פ כללי הדקדוק וכו' – כדברים האלו כתב גם הרב יעב"ץ בהקדמת סידורו "עמודי שמים", אחרי שהזהיר שיש לדקדק בהגיית המלעיל והמלרע והדגשים וכו': במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים, אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים שטורחו רב ומייגע דבורו, והפסדו מרובה משכרו, לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפלה. עכ"ל.
גל' תשי
סידור תורה-אור ותהלת-ה'
בגל' תשח כתבתי לענין חלוקת הפיסקאות בתפילה, שלעתים נשארה החלוקה בעינה אף שהטעם לכך בטל (כגון באם החלוקה נוצרה בגלל תוספת פיוטים וכד').
ועד"ז הוא גם בפסוד"ז בקטע "ויברך דוד", שבסידור תהלת-ה' (וברוב סידורי דעלמא) מסתיים קטע זה בתיבות "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", והקטע הבא פותח בתיבות "וכרות עמו הברית", אע"פ שהסיום והפתיחה הללו שניהם בפסוק אחד! חלוקת הקטעים הזו נובעת מכך שבעבר היו נוהגים שבאם היתה נערכת ברית-מילה בבהכ"נ, היו המוהל והקהל מחלקים ביניהם את אמירת הפסוקים מן "וכרות עמו" ואילך (ראה בסידור אוצר-התפלות על אתר).
אך בסידור תורה-אור (וכן בסידור עם דא"ח) אין כל הפסק בין "נאמן לפניך" ובין "וכרות עמו הברית". מהרח"ל ע"ה שמעתי, שבשנת האבלות של אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע על אמו הרבנית ע"ה התפלל רח"ל במנין של הרבי, ושם לב שאע"פ שהרבי נהג לסיים בקול את התיבות "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", אך הי' ממשיך ואומר ללא הפסק "וכרות עמו הברית". כמדומני שרבינו זי"ע הי' מסיים בקול ומפסיק, אך יש לברר האם הי' זה הפסק ממש כבשאר הסיומים, או שמא משך גם מהתיבות "וכרות עמו הברית".
בגל' תשי (עמ' 25) הצבעתי על העובדה שמדפיסי סידור תהלת-ה' שלחו ידם גם בהלכות שקבע רבינו הזקן בסידורו (אלא שבטעות כתבתי שם "בסידור תו"א השמיטו" וכו', וצ"ל: "בסידור תהלת ה' השמיטו" וכו'). וראה גם ב"סדר ברכות" שבסידור תהלת-ה' (לפני ברכת המזון), שכתבו שם: על רעם וסער ורעש [מברך]... שכחו וגבורתו מלא עולם. עכ"ל. ברם, דעת אדמו"ר הזקן בסדר ברה"נ שלו (פי"ג הל' טו) היא, ש"על הזוועות והוא רעדת הארץ... ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר, על כל אחד מאלו צריך לברך... עושה מעשה בראשית, ואם רוצה יאמר... שכחו וגבורתו מלא עולם. עכ"ל. כלומר, שהנוסח שנקבע לכתחילה הוא "עושה מעשה בראשית" (התעוררתי על כך מדבריו של הרה"ח ר' טובי' בלוי שי').
פ' חיי שרה
סידור תהלת ה'
בגל' ש"פ דברים דאשתקד (עמ' 24) העתקתי מקובץ הע' הת' ואנ"ש דמאריסטאון וז"ל: בררתי אצל הרה"ת י"ל שי' ג. ואמר לי שבשעה שהגיה את הסידור [תפילות מכל השנה, עם דא"ח] הורה לו כ"ק אדמו"ר שליט"א "שהכל צ"ל כמו בתורה אור" (ולא רק נוסח התפלות). עכ"ל.
ועוד הבאתי באותה הע', שאדמו"ר הזקן (בדבריו הנדפסים קודם "ובא לציון") כתב לענין הימים שאין אומרים בהם תחנון בזה"ל: ..דהיינו אפילו כל חודש ניסן.. ואין צריך לומר תשעה באב וכו', עכ"ל, וכן הוא בסידור תורה-אור. אך מדפיסי הסידור תהלת-ה' מתוך שלא הבינו את כוונתו, השמיטו את התיבות המודגשות כאן ("אפילו" "ואין צריך לומר") והעבירו את "תשעה באב" למקום אחר.
והנה ראיתי שגם בסידור הנ"ל שעם דא"ח ליתא לתיבת "אפילו", ובהמשך נמחקו התיבות "תשעה באב" (ונוספו בשוה"ג), וטעמא בעי. ואולי רצו למחוק את התיבה הקודמת "ואצ"ל" (כדעת הטועים הנ"ל) ומחקו תיבה אחרת תחתיה?
עוד רואים באותו סידור, שבתפילת "אב הרחמים" (דף קצח, ג) נמחקו כמה תיבות; והנה במהדורות הקודמות נכתב באותו מקום: "וינקום בימינו לעינינו נקמת דם עבדיו השפוך" (בתוספת התיבות המודגשות כאן). וכנראה שהמו"ל רצה להתאים עם הנוסח שבסידור תורה-אור, ששם אכן לא נדפסו שתי התיבות הללו, ומחקן. אבל פשיטא שבסי' תו"א אין זו אלא השמטה מיראת הצנזורה, ולא שינוי נוסח.
גל' תשלד
מעשין על הצדקה
בגמ' בבא בתרא (ח, ע"ב) חזינן שכופין על נתינת הצדקה, וכלשון המובא בכ"מ בדא"ח "מעשין על הצדקה" (וראה ב"י יו"ד ריש סי' רמח). בענין זה יש בדברי אדמו"ר הצ"צ ביאור על יסוד דברי רבינו הזקן, ומשום מה לא נלקט ביאור זה ל"חידושי הצ"צ על הש"ס" ב"ב פרק השותפין (שבהוצאת מכון "אהלי שם", תשנ"ב), ואעתיקנו כאן.
והוא נדפס בהוספות לפסקי-דינים ובהוספות לדרך-מצותיך, וזלה"ק: "שלא יאמץ את לבבו על העני". לסמ"ק, שלא ירע לבבו בתתו לו. ואאמו"ז אמר, שמ"ש "כי בגלל הדבר הזה יברכך" כו', קאי אהא. ובזה ניחא דלא הוה מצות-עשה שמתן שכרה בצדה כשכופין וממשכנין. ומתורץ קושית התוס' בב"ב דף (ז) [ח] וחולין קי. עכ"ל.
פירוש, שבשני המקומות הללו (וכן במס' כתובות מט, ב) מקשין התוס', כיצד זה כפה רבא על נתינת הצדקה, והרי בחולין (שם) נאמר שבית-דין אינם מוזהרים על מ"ע שמפורש בתורה מתן שכרה בצדה, ואילו בצדקה נאמר "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך". אך לדברי אדמו"ר הזקן אין זו נתינת שכר על עצם מעשה הצדקה, אלא רק על כך שלא ירע לבבו בשעת הנתינה, ומעתה אין הצדקה מ"ע שמתן שכרה בצדה, ומתורצת קושיית התוס'. וקרוב לומר שהתירוץ לדברי התוס' גם הוא מדברי אדמוה"ז (וכבר העיר המו"ל בפס"ד שם לדברי המשנה-למלך בפ"ג מהל' עבדים הי"ד).
גל' תשיא
בענין כיסוי הראש לכלה
בגל' תשיא (עמ' 18) מעמידני ידידי הריד"ק שי' על טעותי החמורה, שכתבתי כי גם אצל יוצאי הונגריא וכד' מכסות הנשים את ראשן רק למחרת החתונה, ואסף כעמיר גורנה חבר פוסקים שלדעתם צריכה הכלה לכסות ראשה מיד אחר החופה.
ואני בער ולא אבין: א] כיצד זה ניתן להקיש ממנהג הונגריא על מנהג אנ"ש דחב"ד, ב] מדוע – אע"פ שראה לנכון להאריך בציטוט מדבריי – השמיט את האמור בהם בענין מנהג בית הרב דלא כמנהג הונגריא.
ומחמת דברים שנתחדשו לי מאז, אאריך בזה עתה יותר. שאלתי את הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה כיצד נהגו אנ"ש בענין תחילת כיסוי ראש הכלה, והשיבני שהכלה היתה מכסה ראשה רק למחרת החתונה. תוך כדי דיבור פתח את ס' מאמרי אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (קונטרסים ח"א עמ' 50), והראה לי את האמור בראש ד"ה כל הנהנה (שנאמר למחרת חתונתו של כ"ק רבינו זי"ע): "בסעודת שלייער ווארמעס". והסביר לי שסעודה זו היתה נערכת בבוקר (או בצהרי) היום שלאחר ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה חבושה פאה נכרית ("שלייער" הוא המטפחת לכיסוי הראש). אלא שבס' המאמרים שם נאמר שסעודה זו היתה ב"ליל ד' ט"ו כסלו" – היינו כיממה אחר החופה (ראה ס' ימי-מלך ח"א עמ' 292).
וכן נתפרסמו פעם דברים שסיפר הרה"ח ריל"ג שי' בהתוועדות י"ד כסלו, ונאמר שם בשם (אמו?) הרבנית מנוחה רחל ע"ה, שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה.
גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).
אך הדברים הללו אינם מוחלטים עדיין; ב"תשורה" שנדפסה לרגל נישואי הרה"ח ראי"ה שטערנבערג שי' (כ"ב אדר תשנ"ג) נדפסו "מנהגי חתונה בבית הרב", שבני המשפחה שי' שמעו מהרבנית חי' מוסיא ע"ה. ושם מפורש שהכלה לא חבשה לראשה מאומה קודם ה"באדעקעניש" (ודלא כ"מנהג" לחבוש הפאה קודם החופה, מנהג שנצמח מהנוהג שלא להמתין עם חבישת הפאה עד למחרת), אך בדבר תחילת חבישת ה"שייטל" לא נאמר שם מאומה.
אבל בע"פ מוסרים בני המשפחה שי', שהרבנית ע"ה סיפרה שבשעת החתונה (אך לא קודם החופה, כנ"ל) חבשה שייטל לראשה.
כמובן שזהו יסוד חזק לאלו מאנ"ש שרוצים שכיסוי הראש יהיה מיד אחר החופה. אך עכ"ז נראה שאין להסיק מכך ששאר השמועות הן בדותא בעלמא, שהרי אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא.
ואע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: שאלתי אצל חסידי פולין אנשי ווארשא אם ידוע להם המנהג של "שלייער ווארמעס", והשיבו בשלילה. ולכן יתכן שזה מנהג שנהגו ברוסיא, ואדמו"ר מוהריי"צ שמר עליו גם בווארשא, אע"פ שלכאורה בטל הטעם באותה שעה. ויש לברר אצל עוד יוצאי ווארשא ויוצאי רוסיא מאנ"ש, למי מהם ידוע המנהג דסעודה זו ופישרו.
ומה שאסף הריד"ק שי' את דברי הסוברים שיש לכסות הראש מיד אחר החופה, חבל שלא טרח להביא בשלימותם גם את דברי הפוסקים דלא סבירא להו הכי, כגון דברי שו"ת שבות-יעקב (ח"א סי' קג) "דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר". עכ"ל. וראה בס' שלחן-העזר סי' ט אות י ס"ק ג וס"ק ו.
וכפי שהבהרתי ב'אהלי-שם' (שעליו סובבים דברי הריד"ק), שלא באתי לקבוע הלכה, אלא רק לברר את המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת אלא שחדשים מקרוב באו להנהיג באופן שונה, ולא באתי להתערב בסמכותם, וכמבואר לעיל שיש להם על מה שיסמוכו.
גל' תשיב
כיסוי ראש הכלה
בגל' תתכב (עמ' 45 ואילך), יצא הכותב לחלוק על דברים שכתבתי בקצרה בקובץ 'אהלי שם' (בשלהי תשנ"ג), וחבל שנתעלם ממנו ששבתי לדון בזה ביתר אריכות בקובץ "הערות וביאורים" גל' תשיב (ש"פ שופטים תשנ"ו).
לדבריו, רבים מסתמכים על הדברים שכתבתי, "עד כי נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה". משמע לכאורה, שהנהגה זו היא חידוש שנתחדש אחרי שנתפרסמו דבריי בשנת תשנ"ג, אז "הותרה הרצועה" ומני אז נהגו הכלות שלא לכסות ראשן אחרי החופה.
כמובן שאלו דברים שאין להם שחר, שאל אביך ויגדך כיצד נהגו אנ"ש ברוסיא ובניו-יארק, וכיצד נהגו הכלות באותן חתונות שהרבי ערך את הקידושין וגם שהה מעט או הרבה בסעודת החתונה (שכך נהג הרבי עד שנת תש"י).
אילו היה מעיין ב"הערות וביאורים" שם, היה רואה שגם מה שמייחס לי את ה"חידוש" שכן נהגו בבית הרב, טעות היא בידו, שהרי נאמר שם שכך שמעתי בפירוש מפיו של הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה, ושכך נתפרסם מכבר בשמו של הרה"ח רי"ל גראנער בשם אמו ע"ה "שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה".
ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).
ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת.
ומה שמגלה בשם הרבנית ח"מ ע"ה שתיכף מזמן החופה כיסתה את ראשה, גם דברים אלו כבר הובאו שם. ועל כך כתבתי: אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא [ומה שהביא בשם מי ששמע מהרבנית נ"ד ע"ה, הריני מרשה לעצמי לפקפק בעדות זו שנתחדשה רק עתה. וד"ל].
ובמה ששמעתי מהרה"ח ר' רפאל הכהן, שזו הכוונה ב"סעודת שלייער ווארמעס" (שבס' המאמרים, קונטרסים, עמ' 50) – שהיא הסעודה שהיתה נערכת למחרת ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה ב"שלייער" שהוא כיסוי הראש – הכותב הנ"ל חולק על פירוש זה ל"שלייער", ומפרשו כ"כסות עיניים".
על כך י"ל:
[א] לא אני הוא שפירשתי כך את ה"שלייער", אלא באותה שעה שהר"ר רפאל הנ"ל הראה לי את ה"שלייער ווארמעס" שבס' המאמרים, פירש לי את משמעות המלה שלא היתה ידועה לי כלל.
[ב] ומה שמסתמך על כמה מילונים ש"שלייער" הוא כיסוי הפנים, איני יודע האם מילונים אלו מוסמכים יותר ממילונו של א' הארקאווי, שהוא מתרגם: צעיף, צניף. והצניף הרי הוא כיסוי הראש ולא כיסוי העיניים.
[ג] מה עניינו של כיסוי הפנים והעיניים למחרת החתונה? האם בבית הרב נהגו ח"ו כמנהג הערבים – להבדיל – שנשותיהם מכסות פניהן? ומה ההיגיון להידחק בפירוש "שלייער ווארמעס" ולומר – כדברי הכותב הנ"ל – שזו סעודה שעושים בשעה שהכלה מופיעה ללא השלייער?
ולענין ההלכה, ציינתי שם למובא בס' שלחן העזר, וז"ל שם (בסי' ט אות י'): ועי' בשו"ת חות יאיר סי' קצ"ו בבתולה מיד שנתקדשה צריכה לכסות ראשה אעפ"י שלא נבעלה.. והא דבזמן הגמ' ארוסות הולכות פרועות ראש היינו טעמא משום דבימיהם האירוסין היו זמן רב קודם הנשואין. משא"כ כעת האירוסין והנשואין יחדיו ע"כ כל שנתקדשה ראוי' שתתנהג כנשים בכסוי ראש.. [עכ"ל החו"י]. אכן בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' ק"ג דוחה דברי החו"י הנ"ל.. אלא ודאי דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר. עכ"ל.
הרי לנו שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.
לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.
גל' תתכה
כיסוי ראש הכלה
בגל' תתכו (עמ' 54) שב הכותב ועושה את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים ונוהגים "נגד הדין" ב"איסור ברור".
איני רוצה להיכנס עם הכותב בוויכוח, והבוחר יבחר בין דבריי ללמד זכות על מנהג אנ"ש, לבין דבריו.
לא אעיר אלא על כמה דברים ש"אינם אמת" שמייחס לי, היפך הכלל של מילתא דעבידא לאגלויי לא משקר כו'.
[א] כתב וז"ל: בקובץ 'אהלי שם' הביא [י"מ] כיסוד הלכתי הבלעדי להיתר, את מה שכתב ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' לאבה"ע סימן כ"א ס"ב. בהערתי הוכחתי ששגה בזה.. עכ"ל.
וזה אינו אמת. אני כתבתי שם בזה"ל: ומאידך גיסא, מי שנבעלה קודם שנישאה אפשר שתצטרך לכסות ראשה וכמ"ש בהגהות דגו"מ בשו"ע אהע"ז סי' כ"א ס"ב. עכ"ל. ותו לא. וסמי מכאן העמדת יסוד ההיתר על דברי הדגו"מ. ובמהדורה המורחבת יותר ("הערות וביאורים" גל' תשיב, ש"פ שופטים תשנ"ו). לא הזכרתיו כלל.
[ב] לדברי הכותב, ציטטתי רק חצי דבר מס' שלחן העזר, כאילו הוא מכריע כדעת השבות יעקב לנגד החוות יאיר.
וזה אינו אמת. כתבתי ששלחן העזר מביא את דבריהם של החו"י והשבו"י. ציטטתי ממנו את דברי שניהם, ולא כתבתי מהי דעתו שלו להלכה.
ואין נפק"מ מה דעתו להלכה של בעל שלחן העזר, שהרי לא הבאתיו אלא לשם דברי השבו"י, להראות שיש פוסקים הסוברים כי "כל שלא נבעלה מותרת להלוך כמו כל הבתולות.. ופוק חזי מה עמא דבר". שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.
וכל זה חזי לאיצטרופי לעלילת השווא שכתב (בגל' תתכב), כאילו רק משעה שכתבתי את דבריי בשנת תשנ"ג "נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה".
לעומת השמועות שהבאתי בשם גדולי רבני אנ"ש הנקובים בשמם, מביא הכותב דברים בשם רבנים אנונימיים, בבחינת הרוצה לשקר ירחיק עדותו.
כמו"כ לא התייחס כלל למה שהבאתי בשם הרה"ח רי"ל גראנער שי', לענין מנהג בית הרב.
עתה הייתי עסקן בדברים והאזנתי להקלטה מדבריו של הריל"ג (בהתוועדות י"ד כסלו תשל"ט), ושם נאמר, למקוטעין: "שלייער ווארמעס" היא הסעודה הנערכת כשהכלה חובשת את השייטל; הוא שאל את אמו, ואמרה לו אם, שכך היה הסדר בבית הרב; אצל אחרים יש נוהגים שהכלה מגלחת ראשה קודם החופה, אצל אחרים אחר החופה או למחרת בבוקר, אבל בבית הרב היה הסדר שבלילה השני – מכסה במיטפחת אבל לא מגלחת – וזה היה נקרא "שלייער ווארמעס"; "שלייער" – שלובשת המיטפחת; אמא שלו שאלה אצל האמא שלה, וביררה שכך היה המנהג אצל הרביים, אצל הצמח-צדק ואצל המהר"ש, שבלילה השני היו עושים את הסעודה הנ"ל. עכ"ל.
ואין לי אלא לחזור על מה שכתבתי בפעם הקודמת: לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.
ומה שהאריכו בגל' תתכז לבאר את הגדר של "מנהג חב"ד", אלו דברים שאין להם שחר, שהרי לא כתבתי בשום מקום שזהו "מנהג חב"ד" שמחייב את כל אנ"ש [ולדעתי לא היה מעולם מושג של "מנהגי חב"ד" עד שיסדם רבינו זי"ע. ואכמ"ל], אלא שכך נהגו בפשטות רוב אנ"ש, אף אם – כמו בכל כלל – היו יוצאים מן הכלל (וגם אני הוצאתי את עצמי מן הכלל, ונהגתי בחתונת בתי שתחי' שכיסתה ראשה אחר החופה).
ואין לדמות מנהג זה לעניינים אחרים שנהגו בהם קלות, והראיה, שרבינו זי"ע לא אמר – לא בגלוי ולא ברמז – שכדאי לשנות הנהגה זו. ואילו רצה לשנות היה אומר, והיו דבריו נשמעים בק"ו מדברים קשים יותר שנשמעו לו.
עוד הביאו (בעמ' 67) בשמי, ששאלתי את הג"ר דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים מה טעמו של המנהג שהכלה מכסה ראשה רק למחרת החתונה, והרב הנ"ל לא אמר שום מלה של איסור, אלא חיפש בספרים את המקור [ע"כ תוכן המעשה]. וכתבו על כך, שזו ראיה קלושה ביותר להוכיח מזה שגם אצלו היה המנהג פשוט כן.
ואכן אין בזה שום ראיה לפרט הנ"ל, אבל מאידך גיסא זו ראיה אלימתא שהרב הנ"ל לא ראה בזה פריצות, ולא מצא לנכון לומר לשואל אפילו מלה אחת של הסתייגות כדי לאפרושי מ"איסורא"!
עוד אחזור על מה שהבהרתי ב'אהלי-שם' וב'הערות וביאורים' (גל' תשיב הנ"ל), שאינני תוקע עצמי לדבר הלכה, אלא רק לבירור המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. והדגשתי שם, שאין בזה ערעור על סמכותם של רבני אנ"ש לתקן תקנות מכאן ולהבא (מבלי להוציא לעז על הראשונים), ויהיה להם על מה שיסמוכו גם במנהגי בית הרב.
גל' תתכח
פענוח ראשי-תיבות
בגל' תשיא (עמ' 25) נאמר, שפענוח הר"ת 'עכ"ז' הוא "עם כל זה", ולא "על כל זה" כפי שפוענחו ר"ת אלו בתו"א. ברם, אע"פ שכך רגיל בלשוננו היום, אבל כבר ראיתי בכו"כ מקומות שנהגו לפענח זאת "על כל זה", והזכור לי עתה הוא שכן הוא בס' שו"ת זכר-יהודה (במהדורתו הראשונה, ברדיטשוב תרמ"ט).
גם שגור בפי לומדי דא"ח, שפענוח הר"ת 'וד"ל' הוא "ודי למבין" (וכמדומני שלעתים נתפענחו כך הר"ת במפורש בכת"י או בדפוס). ובלוח "סימני ראשי תיבות" הנדפס בסוף ס' פירוש-המלות לאדמו"ר האמצעי נתפענחו ר"ת אלו: "ודי להבין". אך בפי כ"ק רבינו זצ"ל פוענחו הר"ת הללו (כמדומני בשיחתו אודות סגנון כתיבתו של אדמו"ר האמצעי): "ודי לחכימא".
בגל' הנ"ל (עמ' 28) העירו על הערך 'זהר"ק' הנמצא במפתחות לס' תו"א אך לא במפתחות לס' התניא. והנה הכוונה היא לס' "זוהר הרקיע" מכתבי האריז"ל ואינו ענין לס' הזוהר שבמפתחות, ותו לק"מ.
גל' תשיב
עוד לענין ראשי-תיבות ופענוחם
לענין פענוח הר"ת 'עכ"ז', שכתבתי (בגל' תשיב) שבס' שו"ת זכר יהודה נתפענחו כ"על כל זה" (ולא פעם אחת בלבד, אלא פעמים רבות במאד), ולמדתי מכך שאי"ז טעות המדפיסים בפענוח הר"ת, אלא היו שנהגו לפענח ולקרוא בצורה זו.
בגל' תשיג ממשיך ר"י מטוסוב שי' לדון בפענוח זה ולייחסו למדפיסים דוקא, "כמו עוד טעויות שהיו שגורים[!] אצל כמה מדפיסים ספרים", ומביא לראיה: כמו מדפיסים רבים שהיו כותבים "דפסתי" במקום "הדפסתי". עכ"ל.
וזו אינה ראיה כלל, דמאן יימר לן שזו טעות המדפיסים דוקא, כלום לא מצינו מחברים שאינם יודעים את חוקי לה"ק? ועוד ועיקר: מניין שטעות ביד האומרים "דפסתי"? והרי כך כתבו מחברים רבים וטובים, ומי לנו גדול מבעל שו"ת חות-יאיר שהצטיין בצחות לשונו, וגם הוא כותב בהקדמתו לספרו זה: והסכמתי לדפוס גם אותן ההקדמות וכו'.
שוב מצאתי שגם בס' קדושת-לוי (דפוס ברדיטשוב תקע"ו ואחרים, שה"ש ד"ה לריח שמניך) וכן בס' עין-דמעה לגר"ש קלוגער (זולקווא תר"י) נכתב: "על כל זה".
גם בלוח ה"קיצורים וראשי-תיבות" שבספר החסידות (ת"א תשט"ו) מתפענחים ר"ת אלו בשני האופנים: על-כל-זה, עם-כל-זה.
ומ"ש בגל' שם שתיבות "על כל זה" יהי' קשה לפרשם, הנה מצינו שבלשון תורה "על" מתפרש כמו "עם" (ראה: פ' בא יב, ט. ויקהל לה, כב. ויקרא ד, יא), וא"כ "על כל זה" היינו "עם כל זה".
טעות בפענוח ר"ת נפלה גם בשער-הכולל הנדפס בסידור תו"א (קה"ת תשמ"ז), שבתחילת פ"א שם העתיקו המהדירים את הערת רבינו הפותחת בר"ת 'עד"ז', ופענחו: [=על דבר זה?]. בה בשעה שהפענוח המקובל הוא: "על דרך זה". אך במהדורת תשנ"א של שער-הכולל (באותיות מרובעות) נמחק פענוח משובש זה.
גל' תשטו
עוד לענין ראשי-תיבות ופענוחם
א] בספרי החסידות נפוצים לרוב ראשי-התיבות 'בסה"ק'. אנ"ש רגילים לפענח זאת "בספרי הקבלה" (וכך נתפענחו ר"ת אלו בלוח הר"ת שבסו"ס "מאמר השפלות והשמחה" למוהרי"א מהאמיל), אך בפי חסידי פולין שגור הביטוי "בספרים הקדושים", וכך מפענחים הם את הר"ת הללו (ביטוי זה מצוי לרוב בספרי חסידות, ועד"מ בס' "שארית ישראל" לרה"ק מווילעדניק, שער השובבי"ם דף ב, ג).
אך אצל רבינו מושלל פענוח זה לחלוטין, וזלה"ק בהקדמתו לקונטרס "בד קודש": .."בד קודש" הנדפס [מלפנים בפולין]... הוא משובש ומלא שגיאות. לדוגמא: בפרק שני... בא כמה פעמים ר"ת 'בסה"ק' – ר"ת רגיל בכת"י תורת החסידות ופירושו "בספרי הקבלה"... אבל בבד-קודש הנדפס פרטו הר"ת: בספרים הקדושים! עכ"ל.
ב] בגל' תשיב (עמ' 22), מביא הרה"ח ר"א חיטריק שי' בשם הרח"ל ע"ה, בשם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שלא הי' מרוצה כשכתבו ר"ת שיש לפרשם בשתי פנים.
ואני שמעתי מרח"ל הנ"ל דבר נוסף, שכשהי' עם אדמו"ר הנ"ל ברוסטוב ונתבקש לעשות העתקה מ"המשך תער"ב" שבגוף כתי"ק אדמו"ר (ראה ב"הוספות" להמשך בששה"ק תער"ב, מהדורת תשנ"ב, עמ' ט הע' 3), וכשהגיה אח"כ הרבי את העתקתו (ראה שם בעמ' ח, פקסימיליא מהעתקתו עם ההגהות בכתי"ק מוהרש"ב), הקפיד עליו הרבי על שבכ"מ שינה מכפי שנכתב בכתי"ק שממנו העתיק, עד"מ שבכתי"ק נכתב "אוא"ס" והוא העתיק "אור א"ס", או שנכתב "אור א"ס" והוא העתיק "אוא"ס" וכד'.
גל' תשטו
פענוח ראשי-תיבות
בגל' תשט-תשיב נכתבו כמה דוגמאות של טעויות בפענוח ר"ת. ויש להוסיף עליהן, שבס' עטרת-ראש עמ' ה נאמר: אלף הה' בחי' הוד ואלף הוא בחי' יסוד ואלף הז' הוא יום השבת כו'.
והתיבות "ואלף הוא" משוללות הבנה. אך בדפוס הראשון הוא לנכון: "ואלף הו' בחי' יסוד", ושיעורו של המשפט: אלף הה'... אלף הו'... ואלף הז'.
והמדפיסים טעו בהבנת צירוף המלים "אלף הו'" ופענחו: "אלף הוא".
גל' תשלז
כיסוי על השייטל
בגל' תשיב (עמ' 10) מביא הרב ברוך אבערלאנדער שי' את דברי רבינו באג"ק (טז עמ' שלא) בדבר הליכה בשייטל מגולה, אשר "כבר איזה דורות שאין מקפידים כלל על זה, אלא שכמובן צריך לברר הענין במקומם, אם אין זה בגדר פירצה ח"ו". עכ"ל באג"ק. ועיי"ש בגליון.
והנה ב"תשורה" משמחת הנישואין של רמ"מ דייטש (ברוקלין נ.י. כ"ה אלול תשנ"ו), מובא בעמ' 37-36 בזה"ל: פעם שאל א' מאנ"ש (הרה"ח ר' יהודה שי' ק.) ביחידות (באנגלית, בשנת תשל"ב)... האם יש איזה ענין בלבישת כובע על השייטל? הרבי: כשאשה לובשת כובע על השייטל שלה, הנה נשים אחרות לא יעלו על דעתן שזה שייטל, והראי' – לדעתן – שהיא לובשת כובע (ותרתי למה לי?), ולכן יחשבו שהשער שתחת הכובע הוא שערה ולא של השייטל ובמילא יצא מזה שזו ההנהגה המתאימה שמספיק רק כובע על השער! עכ"ל (ולא עלינו אחריות הדברים).
גל' תשטו
תפלה במערת המכפלה
בגל' תשז (עמ' 38) הובא האמור בס' "הרב מלאדי ומפלגת חב"ד" בשם אדמו"ר הזקן, שהמתים אינם יודעים מאומה וכו'. והכותב מסתייג מהדברים הללו, הן בגלל פקפוקו האם בכלל כדאי הוא הספר הזה לסמוך עליו, והן בגלל תוכן הדברים לגופם.
באשר לסמכותו של הספר; כמובן שאין לקבל את כל דבריו בעינים עצומות, אבל הספר כשלעצמו הוא ספר חשוב, ועל חלק השכלת החסידות שבו התבטא אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: "ער הא?ט פא?רשטא?נען"! (שמעתי מהרה"ח הגר"י לנדא ע"ה, שאליו היה הדיבור).
ובענין זה לגופו, הרי יש לו חיזוק מדברים ששמע הגה"ח ר' פרץ חן ע"ה מפי אדמו"ר הזקן (כפי שהביא הכותב בגל' שם). אך מאידך גיסא, הנה כבר יצא ערעור על תוכן הדברים הללו – וכד הווינא טליא ראיתי בס' "מרגליות הים" (לר' יעקב משה מרגולין, ווארשא תרצ"ג) שמאריך בערעורו, אך מאז לא זכיתי לראות שוב את הספר הזה ולעיין בדבריו, בקשתיו ולא מצאתיו. ואם המצא ימצא באיזהו מקומן של ספרים, אנא יביאו את תוכן דבריו לפני המעיינים.
גם למדנו בימים אלו ברש"י (חוקת כ, טו): מכאן שהאבות מצטערים בקבר כשפורענות באה על ישראל. עכ"ל. ואיך יתאים זה עם הדברים הנ"ל שהמתים אינם יודעים מאומה מכל הנעשה פה בעולם התחתון.
גל' תשי
בענין נפילת אפים בתפילת שחרית
בגל' הנ"ל (עמ' 111) כותב הת' י"ח "לבאר מקור המנהג שנוטלים הרצועה דתפילין של ראש ביד ימין בעת הנפילה".
ועל כגון דא יש לומר, עד שאנו מחפשים מקור המנהג, יש לדון האם קיים יסוד כלשהו למנהג זה, או שמא אין לו רגליים כלל.
וזכורני שבשנת תשכ"ד, בישיבת תת"ל בכפר-חב"ד, הי' הרה"ח ר' אלי' לנדא שליט"א (בנו של – להבהחל"ח – הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה) מלעיג על מנהג שכזה, שאז נהגו בו בין הבחורים רק מיעוט שבמיעוט, וחקר ודרש אז אצל הזקנים מתלמידי ליובאוויטש, ואיש מהם לא ראה ולא שמע מעולם על "מנהג" מחודש זה.
ונראה לומר, שהבחורים הראשונים שנהגו בזה, ראו שהנשואים אוחזים הטלית בידם הימנית בשעת נפ"א, ולמדו מזה שיש להחזיק ביד ימין "חפצא דקדושה" כלשהו, ותפסו ברצועת התפילין. אבל, כאמור, אין לזה כל יסוד במנהגי החסידים.
כנראה לא העו"ב אהל"ת
'באר מים חיים' וה'תניא'
בגל' תשכב (עמ' 65 או 72) נגעו בקצרה בשאלה זו, האם ניתן למצוא בס' 'באר מים חיים' לשונות מס' התניא.
וראה שם בפ' בראשית (אות כא): בוראנו ב"ה וב"ש נעלם ומתלבש בתורתו הקדושה... שיתחברו ויתקשרו ויתדבקו בה' ע"י התורה הקדושה. וידוע אשר אין חילוק המנשק את המלך ע"י לבוש אחד או ע"י כמה לבושים. עכ"ל.
וניכר הדמיון ללשונו של אדמו"ר הזקן בסוף פ"ד בתניא (אך אולי יש בספרי הקדמונים מקור משותף לשניהם?).
וכנראה ניתן למצוא עוד מקבילות, שכן שמעתי מיודעי דבר שאכן יש בו הרבה מלשונות ס' התניא.
ומ"ש בגל' שם (בשם ס' 'החסידות' לאלפסי), שבעל ה'באר מים חיים' נולד בשנת תק"כ והוא מגדולי תלמידי המגיד ממעזריטש – כמובן שזה אינו מדוייק, שהרי עפ"ז היה בהסתלקות המגיד כבן י"א-י"ב, ולא יכול היה להיות מתלמידיו, ובוודאי שלא מגדולי תלמידיו.
שנת לידתו האמיתית אינה ידועה, ובס' 'החסידות' עצמו מובאים במ"א תאריכים שונים. סופרים אחרים כותבים תאריכים נוספים, וכולם חסרי מקורות ויסודות נאמנים. כמו"כ אין שום מקור נאמן לכך שהיה אצל המגיד ממעזריטש. אבל מה שברור הוא, שנמנה עם תלמידיו של הרה"ק המגיד ר"י מיכל מזלוטשוב.
גל' תשכז
"שמא אין לנו"
בס' החקירה לאדמו"ר הצ"צ (הוספות, דף קי, א) משתמש הצ"צ בביטוי "שמא אין לנו", ומעיר כ"ק רבינו על אתר: אולי צ"ל אין שוה לנו, או עד"ז. עכ"ל.
ולענ"ד הערה זו אינה מובנת לי, שהרי הביטוי "אין לנו" הוא בסגנון לשון הג' "אין לי אלא" וכו', אלא שכאן הוא בלשון רבים "אין לנו". ומה חסר בביטוי זה שצריכים לשנותו ולהוסיף בו תיבת "אין שוה לנו".
גל' תשלג
האם התבטא רבינו על מוהריי"צ בתואר 'שליט"א'?
בקובץ מו"ג גל' ג (עמ' 38) נאמר: אף שבשנת תש"י-י"א מוצאים אנו 4-3 פעמים שבעת ההתוועדות התבטא [הרבי על חותנו, אחר הסתלקותו] בתואר "שליט"א". עכ"ל.
ולדידי פשיטא שבאותן שנים לא התבטא הרבי בתואר זה אפילו פעם אחת! שהרי רבינו זצ"ל היה אומר דברי-תורה בלשון-אשכנז ולא בלה"ק (כידוע מדברי אדמוה"ז על הבעש"ט באגה"ק סי' כה), ומן הסתם אמר באותן הזדמנויות "זאל גיזונט זיין", ול' זה רחוק מ'שליט"א' כרחוק מזרח ממערב!
שהרי רבינו עצמו ביאר הטעם מדוע אין להתבייש וגם לא לפחד להשתמש בל' זה על צדיקא דאיתפטר, והוא מפני "שבריאותו לא היתה מענינים גשמיים [שבהם יש הפסק] אלא מענינים רוחניים", "שחיי הצדיק הם רוחניים, אמונה ואהוי"ר, וידוע שהצדיק הולך מחיל אל חיל תמיד", "ובבריאות כזו לא שייך הפסק", "ואם-כן הוא געזונד ביותר" כי "אדרבה, לאחרי ההסתלקות ה"ז ביתר שאת, כיון שבטלים ההגבלות דהגוף הגשמי כמבואר באגה"ק [סי' ז"ך]" (ראה ב' מכתבי רבינו באג"ק רבינו ח"ג עמ' שז-שח, ושי' ר"ח סיון תש"י, תורת-מנחם עמ' 83). וסמי מכאן כל רמז שהוא להעדר ההסתלקות.
ומכיון שענין עדין ורוחני שכזה נפל לידיהם של עמי-הארצות, גישמוהו בהבליהם, עד כי מצינו בכתביהם שמזכירים במשפט אחד את אדמו"ר הריי"צ ואת רבינו, על אדמו"ר הריי"צ (שעליו נאמרו הדברים הנ"ל) כותבים הם "זצ"ל", ועל רבינו: "יבלחטו"א"! ועל זה אמר החכם מכל האדם: "ונרגן מפריד אלוף".
אולי נדפס במשיח וגאולה?
פ' נצבים-וילך
בגל' תשלז (עמ' 24) כתב הת' א"פ אסטער שי', שע"פ המבואר בלקו"ש שפ' נצו"י הן פרשה אחת הנחלקת לשתיים, י"ל נפק"מ להלכה, שבאם שכחו הציבור לקרות בש"פ נצו"י, יכולים לקרוא אותן בשבת הבאה יעו"ש.
ולכאורה יפה כתב. בדקתי בספרי הפוסקים עד מקום שידי מגעת, ולא מצאתי שדנו בזה כלל. והוא פלא.
ומה שיש לעיין בזה לענ"ד, שהרי השלמת הפ' נצו"י (במקרה הנ"ל) תהי' בשבת הבאה שהיא פ' האזינו, ולדברי הפוסקים שבשעה שמצרפים את הפרשה שהחסירו אל פרשת אותה שבת, יקרא העולה לרביעי את סיום הפרשה הקודמת ותחילת הפרשה הבאה (כפי שהוא בכל פעם שמחברים שתי פרשיות) – לא נדע מה נעשה, שהרי ע"פ האמור בס' שערי-אפרים שאין לשנות בחלוקת שירת האזינו מהחלוקה שהיתה במקדש שהיא הזי"ו ל"ך, א"כ לא מצאנו רגלינו וידינו כיצד לחבר את הפרשיות. שהרי אפילו אם יקראו לכהן את כל פרשת נצו"י ותחילת האזינו, גם אז לא תהא ההתחלה ב"האזינו" וכפי שצ"ל ע"פ הסימן הזי"ו ל"ך. וכ"ש אם יקרא הרביעי את תחילת פ' האזינו, ולשלושת הקרואים שאחריו יצטרכו לצרף שלא ע"פ החלוקה הנ"ל (אא"כ יוסיפו על שבעה קרואים, ואז תישאר בעינה החלוקה של הזי"ו ל"ך).
ואם נאמר שאכן אין לעבור על החלוקה של הזי"ו ל"ך (דהיינו שזהו השיקול החשוב ביותר בין כל המרכיבים בבעיה זו), ניתן הי' למצוא עצה אחרת, באם ננקוט כדעת הפוסקים שבמקרה שקוראים גם את הפרשה דשבת שעברה, יש להקדים את פרשת השבת הנוכחית, ורק אחריה לקרוא את הפרשה הקודמת. ואזי יקראו את ששת הקרואים הראשונים בסדר דהזי"ו ל"ך, והשביעי יקרא את סיום פ' האזינו ואת כל פ' נצו"י. ובמקרה זה יצטרכו לעבור גם על דעת הסוברים שהרביעי הוא זה שמסיים את הפרשה האחת ומתחיל את הפרשה האחרת.
ולעצם הענין של היות פ' נצו"י פרשה אחת, יש להוסיף את אשר מצאתי בהגהות "אור ישראל" מהמגיד מקאז'ניץ זצ"ל לתקו"ז תי' יט (ד"ה ג"ן סדרים) וז"ל: מצאתי בגליון מרדכי שבכתב, שנצבים וילך הם סדרא אחת אלא שלפעמים הם נחלקים לשתים.
גל' תשלח
כמה דיוקים בנוסח התפלה
בתפילת "אבינו מלכנו זכור רחמיך" הנאמרת בחזרת הש"ץ במוסף דר"ה ויוהכ"פ, הנוסח בסידור תורה-אור הוא: "וכלה דבר וחרב... ועון ושמד ומגפה...". כן הוא במהדורת קה"ת תשמ"ז (שאיני יודע מאיזו מהדורה צולם סידור זה), וכך במהדורת תרמ"ט ותרפ"ה (ועוד?). במהדורה הראשונה של סי' תו"א (תרמ"ז) נמחקה התיבה "ושמד", אך מקומה נותר פנוי (ושמא נעשתה מחיקה זו באמצע ההדפסה, ואפשר שנותרו טפסים שמהם לא נמחקה מלה זו).
במהדורות אחרות של סי' תו"א נדפס "ועון ומגפה", ללא היכר של השמטה. וכך גם במהדורת קה"ת תש"א, ובמחזורים שבהוצאת קה"ת.
במהדורה הראשונה של הסידור עם דא"ח (קאפוסט תקע"ו) נדפס "ועון ושמד ומגפה", כך נדפס גם במהדורה שממנה הדפיסו (בשנת תשכ"ה) את הסידור בהוצאת קה"ת, אלא שבמהדורת קה"ת מחקו את תיבת "ושמד" ומקומה נותר חלק. וצ"ע אם נהגו כהוגן, שהרי פשיטא שבאותן מהדורות שהשמיטו תיבה זו הי' זה אך ורק מיראת הצענזור.
[אגב, בסידור עם דא"ח מהדורת קה"ת השמיטו בכ"מ את התיבה "את" מהמשפט "ויהללו את שמך הגדול" שבסיום ברכת הודאה בשמו"ע, אך היא נותרה בתפילת מוסף לר"ח ובתפילת נעילה].
ובנוסח "אבינו מלכנו" הנ"ל יש לעיין עוד, מדוע מזכירים בר"ה תיבת "ועון", אף שרבינו הזקן בסידורו מקפיד מאוד לבלי הזכיר חטא ועון בתפילות ר"ה.
* * *
עוד מצינו בסי' תו"א מהדורת קה"ת (תשמ"ז), שבתפילת גשם ננקד שם "גבורות הג??שם" בסגול, וכן "שאתה הוא... ומוריד הג??שם" בסגול (ורך גם במהדורת תרמ"ז ותרמ"ט ועוד). אך במהדורות אחרות ננקד "הג??שם" בקמץ. ברם אין אלו דיוקים בנוסח התפלה של רבינו הזקן, שכבר כתב בשער-הכולל שבסידורים הראשונים לא נדפסו כלל תפילת הטל ותפילת הגשם.
ויש לעיין האם יש לדמות זאת ל"מוריד הג??שם" שבתפילת שמו"ע שננקד בסגול, שהרי שם אין זה סיום פיסקא (אלא רק הפסק של "הבחור הזעצער"), משא"כ בשני המקומות הנ"ל שבתפילת הגשם. אבל גם אם הוי סיום ענין עדיין יש לעיין בשיטתו של רבינו הזקן בסידורו, שבכ"מ מוכח שנוקט בלשון חכמים ולא בלשון תורה (ולא כמו המחדשים ששינו את לשון התפילות ללשון חכמים וארמ"ל), וא"כ מנ"ל שבסוף ענין צריך להיות ננקד בקמץ. מאידך גיסא, מצינו בברכת קידוש הלבנה שננקד "לעמוסי ב?טן" בקמץ, וכן בוידוי דקשעהמ"ט ודיוכ"פ "חדרי ב?טן" בקמץ.
ועוד בתפילת טל ותפילת גשם, שבסי' תו"א הנ"ל (דשנת תשמ"ז) ננקד "לחיים ולא ל?מ?ות" (הלמ"ד בשבא), ואילו ברוב סידורי חב"ד ננקד "ולא ל?מ??ות" (הלמ"ד בפתח). ואף שע"פ האמור בשו"ע אדמו"ר (תקפב, ז) יש להעדיף לראו' את הנוסח "ל?חיים" בשבא, שכך נאמר שם לגבי הנוסח של "זכרנו לחיים": לחיים יאמר בשב"א תחת הלמ"ד ולא יאמר בפתח, דלא לישתמע לאחיים כלומר לא חיים. עכ"ל (ואף שנאמר שם שרק בימי הדין צריכים לדקדק בזה, אבל בשאר ימות השנה אנו אומרים [ב"השכיבנו"] "והעמידנו מלכנו ל?חיים" בפת"ח [כ"ה בנוסח פולין הישן, אבל אנו אומרים "והעמידנו מלרנו ל?חיים טובים", הלמ"ד בשבא] ואין אנו חוששין, לפי שאחר כוונת הלב הן הן הדברים עכ"ל – אך עכ"ז לכאו' עדיף לדקדק גם בשאר ימות השנה, ומהיות טוב וגו') – אך כבר נאמר בשם הרה"ח ר' מענדל חן הי"ד (ולאחרונה מתייחסת אימרה זו למוהרלוי"צ אביו של רבינו זי"ע) שהבקשה "לחיים ולא ל?מ??ות" היא אמנם במשמעות של "לא מות", דהיינו שאנו מבקשים שנזכה לחיים ממש, ולא ח"ו לחיים במשמעותם המצומצמת של העדר השלילה ("לא מות"). וע"ד האמור בלוח הי"י (ו' חשון) לענין אריכות ימים: "אבער ניט מיט פויערשע יאהרען" – שחייהם אינם חיים.
ומחיה חיים יזכנו לראות באור החיים ויכתבנו לחיים, ככתוב ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום.
גל' תשלט
"אבינו מלכנו" בערב "יוכ"פ שחל בשבת"
בס' "אוצר מנהגי חב"ד" (עמ' קעט אות כט) נאמר: כשחל יוהכ"פ בש"ק אומרים "אבינו מלכנו" בשחרית ערב יוהכ"פ, וזאת לא כמנהג ה"יש מקומות" שבשו"ע אדמו"ר (סוף סי' תרד). עכ"ל.
וראיתי מקשים, דלכאורה תמוה, הלא מנהגינו בקביעות כזו שאין אומרים "אבינו מלכנו" בשחרית, ומוסיפים להוכיח מסיפור דברים מבולבל שהיו שינויים בהנהגה וכו'.
והנה, לו חכמו ישכילו לעיין בשו"ע אדמו"ר שם, היו רואים שהמנהג לומר "אבינו מלכנו" הוא בדיוק כמנהג ה"יש מקומות", והיו זוכים בקושיא אלימתא וסתירה מיני' ובי' וכו'.
אך דעת לנבון נקל שאין כאן אלא טעות בהעתקה. שהרי מהדו"ק ממנהגים אלו נדפסה בגליון הראשון של 'כרם חב"ד' (ועוד קודם לכן בקובץ 'דברי תורה' של כולל אברכים דכפ"ח, תשל"ה), ושם נאמר: אין נוהגין כהיש מקומות (שו"ע אדמו"ר סוס"י תרד) שכשחל יו"כ בש"ק אומרין א"מ בשחרית עיוכ"פ. עכ"ל.
הרי שאין זו אלא טעות שנפלה בשעת העריכה מחדש, ואילו הי' העורך משנה את דעתו בגלל שינויי ההנהגות בשינויי העתים, הי' מפרש – כדרכו – שבשנים אלו ואלו נהגו כך, ובשנים אחרות נהגו אחרת. וזה פשוט.
גל' תשמב
בימים אלו נדפס ע"י קה"ת ספרו של הרה"ח רש"ב לוין שי' "תולדות אברהם חיים" ראזענבוים מפלעשצניץ, ספר שבנוסף לערכו הרב לתולדות חב"ד ברוסיא ובארצה"ב, הרי הוא גם בבחינת "מוסר השכל" לכאו"א, בהראותו מהי מהותם האמיתית של חסידים, מה הי' שיחם ושיגם בין איש לרעהו, ובמה היו מונחים ראשם ורובם בינם לבין עצמם.
בין הסיפורים המופלאים והמרגשים שבספר, מצינו (בעמ' יט) את הסיפור הבא, שנרשם ע"י ר"ד שיפרין ע"ה, ידידו ומקורבו של רא"ח עוד מתקופת פלעשצניץ, וגם אח"כ בתקופת ניו-יארק (להלן בשינוי לשון):
בהיותו כבן עשרים, בא רא"ח לליובאוויטש אל אדמו"ר הצ"צ, ועלה ברצונו להאזין לתפילת שחרית של הרבי. ראה שם סולם שנועד לניקוי הארובה, והשתמש בו כדי להביט דרך החלון לחדרו של הצ"צ. וכך זכה לשמוע את את הפס' "הודיעני ה' קצי" שבתהלים (קאפיטל לט), כשהוא נאמר כו"כ פעמים מפי הרבי בנעימה מיוחדת. הבחינה בו הרבנית אשת הצ"צ, וגערה עליו: חסר חרפה וחסר בושה! "וואו ביסטו געקראכאען"? לא ראית מימיך יהודי מתפלל?!… רא"ח נמלט, אבל את הניגון נטל עמו, והי' מנגן את הפסוק הנ"ל [לעתים מזומנות]. ע"כ תוכן המעשה.
והנה בס' הניגונים (ח"א עמ' מו, ניגון יג) מסופר בשם ר"ד שיפרין בשם רא"ח הנ"ל, בזה"ל: פעם א' ישב אדמו"ר הצמח צדק סגור בחדרו ואמר תהלים בדביקות ומתיקות נפלאה, וכיון שנשמע קולו הנעים והחודר לבבות ב"החצר" סבבו המון חסידים את החלון של חדר האדמו"ר להקשיב ולשמוע פסוקי התהלים, יוצאים מפי רבם בשפיכת הנפש ברגשי מרירות ותקוה, ושמעו את תנועת השיר בפסוק הודיעני ה' קצי וגו'. בתוך כך יצאה הרבנית מביתה ובראותה הדוחק והצפיפות מסביב חלון הבית גערה על החסידים, ואמרה בתמימותה המיוחדת לה: "וואס שטופט איהר זיך, איהר האט ניט געזעהן, ווי א איד זאגט תהלים"? עכ"ל ס' הניגונים.
הרי לנו דוגמה מפתיעה כיצד סיפור יכול להשתנות ולאבד חלקים עיקריים, ומכל הסיפור האישי והמדוייק לא נותר אלא גרעין בלבד: הצ"צ אמר תהלים, והרבנית גערה! לבושיו המקוריים של הגרעין הופשטו ממנו, והלבישוהו בגדים אחרים לחלוטין.
ולא מדובר בגלגולו של סיפור במשך כמה דורות, אלא באותו דור ובשם אותו בעל המעשה!
ומובנת לנו היטב גישתו של כ"ק רבינו זי"ע, שמאד לא נטה להסתמך על סיפורי החסידים (כנודע מאג"ק בכ"מ וכן בשיחות רבות ברבים וגם לשונו הק' בס' המנהגים "אין אנו אחראין לשמועות").
גל' תשמז
באותו ספר [תולדות אברהם חיים] (בעמ' צב) נאמר: ידיו גלילי זהב, אם תחבר אותיות ידי"ו עם מה שנגלל בתיבת זה"ב היינו ה', ותצרף לזה (ממילואים בתרשיש) המילויים של אותיות תרשיש, תצ"א, במכוון כמספר תכוינה. אך הזהר בגחלתן שלא תכווה. עכ"ל.
והדברים סתומים וחתומים, ובפרט הסיום "הזהר בגחלתן שלא תכווה".
והנה איתא בגמ' שבת (ל, ב) כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכוינה, שנא' שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר וכו'. וכתב שם המהרש"ל בהגהותיו: ומה שקשה, מנא לן "תכוינה", אמינא דסמך אסיפא דקרא ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש וגו'. והמבין יבין. עכ"ל המהרש"ל.
ואת דברי הרמז הללו של המהרש"ל בא הפירוש הנ"ל לפענח, למצוא את הקשר שבין "ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש" לבין "תכוינה".
מהרה"ח רש"ז בוטמאן ע"ה שמעתי פעם חשבון אחר, בשם הרה"ח ר' שמואל שניאורסאהן ע"ה (אחיו של הרה"ח רלוי"צ ע"ה אביו של רבינו זצ"ל), וכמדומני שכך הוא: "ידיו" במילוי האותיות (יו"ד דל"ת יו"ד ו"ו) עולה תפ"ו, בצירוף "גלילי זהב" היא האות ה' הגלולה בתווך במלה "זהב", יעלה תצ"א כמנין "תכוינה". אך היינו דווקא "ממולאים בתרשיש", כשהאות ו' נכתבת במילוי ו"ו (ולא וי"ו או וא"ו), דהיינו "בתרשיש" – בתרי שש – ב' ווי"ן.
בכמה כת"י נמצא החשבון באופן שונה: "תכונה" (חסר יו"ד) עולה תפ"א. "ידיו" כשהוא במילואו (יו"ד דלי"ת יו"ד ו"ו) עולה תע"ו, ובצירוף האות ה' הגלולה ב"זהב" (כנ"ל) עולה תפ"א. אך היינו דוקא כנ"ל, כשממולא ב"תרשיש" דוקא (ו"ו ולא וי"ו או וא"ו). כך הוא בכתה"י, אבל איני יודע פשר החשבון העולה תע"ו. וצ"ע.
גל' תשמז
סכינים מלוטשים ומצה שרויה
בגל' תשמט (עמ' 56) כותב הרב נ"ג שי', שתקנת הסכינים המלוטשים נתקנה כנראה בידי הבעש"ט (יעו"ש).
ולא דק, שהרי כתב מהרי"ל מיאנאוויטש בתשובתו (שארית-יהודה דף קא, ג): השוחטים אשר התלמדו על הסכינים המלוטשים, אשר קיבלו מרבם ורבם מרבם עד רבותינו הראשונים שהמציאו ד"ז, הם השו"ב המפורסמים דמעזריטש, אשר החזיק על ידם קדוש עליון נשיא אלקים רבשכבה"ג המגיד זצוקללה"ה נבג"מ. ואחריו כל ישרי לב תלמידיו הצדיקים המפורסמים ששתו בצמא את דבריו דא"ח, המה יסדו באמונתם והעמידו שוחטים הרבה וכו'.
ובמהדורא אחרת שלאותה תשובה (יגדי"ת, נ.י., גל' נה עמ' שלא): הסכינים המלוטשים אשר חכמים שקדו בתקנת ישראל שיהי' הסכין חד וחלק דווקא, והעמידו כמה שוחטים לאלפים ורבבות בישראל… אשר התלמדו בק' מעזריטש אצל השו"ב המובהקים ומפורסמים בימי רשכב"ה נשיא אלקים גאון עוזינו רוח אפינו הרב הקדוש מוהר"ר דובער זצוקללה"ה נבג"מ. ואחריו כל ישרי לב וכו'.
עוד הזכיר בדבריו שם בגל' (עמ' 58) אודות חילוק הטעמים לזהירות ממצה שרויה, בין טעמו של אדמו"ר הזקן לטעמו של הפתחי-תשובה (ראה דברי שניהם ב"אוצר מנהגי חב"ד" לפסח, עמ' מג-מד).
אבל נראה שאין הם מחולקים כ"כ בטעמיהם, אלא זו כמעט מחלוקת במציאות. שלדברי הפת"ש החשש שמא נשאר במצה קמח שאינו אפוי, היה מצוי בשעה שאפו מצות עבות ואפשר שהקמח שבאמצע העיסה לא נאפה. וגם היו מניחים את המצות ללא התעסקות, מאחר ולישת עיסה רכה אינה דורשת זמן רב, והיו ממתינים עד שהתנור יתפנה (שהרי אפיית מצה עבה דורשת זמן רב יותר). ואכן, היו שהחמירו אז ב"שרויה", ובצדק. אבל כיום אופים מצות דקות, ואין לחשוש שמא נותר קמח בלתי אפוי (אבל אעפ"כ גם לדבריו יש עדיין מקום לחשוש ולהחמיר מלשרות במים כדעת המתקדשים החוששים למה שהוא – לדעתו – מיעוטא בעלמא).
ולדברי אדמו"ר הזקן עיסה עבה כשלעצמה אינה סיבה להחמיר, אלא רק אם מתרשלים מללוש אותה יפה יפה. אבל בדורות הקודמים "שהיו שוהים הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה", לא היתה להם סיבה להחמיר (ועפ"ז לא הי' הבעש"ט צריך להחמיר בשרויה, באם היתה אפיית המצות נעשית ע"י אנשים יר"ש ובהשגחה מעולה, שתהא הלישה יפה ושלא יניחוה ללא התעסקות).
אלא שהשהייה הרבה גם היא אינה מהודרת וצריכים להשגחה קפדנית, ולכן "מקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה". לישה כזו גורמת לעיסה להיות קשה, ובמילא חייבים לעשות מצות דקות כדי שיהיה אפשר לאוכלן.
ובמצות דקות אלו ס"ל להפת"ש (כנ"ל) שלא נותר קמח, מפני שמחמת דקותן די להן במעט לישה כדי להכשיר את הקמח לאפייה, ובדרך כלל האפייה חודרת היטב למצות הדקות.
ואילו אדמו"ר הזקן סבור שמציאת הקמח במצות הדקות אינו דבר נדיר כלל, ו"המדקדקים באמת" יכולים למצוא אותו גם במצות הדקות. ולכן הזהירות ממצה שרויה היא מן הדין, ואינה למתקדשים בלבד (כדעת הפת"ש).
ואילו היו לשים ואופים כך בזמנו של הבעש"ט, היה בוודאי הבעש"ט נזהר גם הוא מ"שרויה", שהרי בכגון דא לא מהני אם הלישה והאפייה היא ע"י אנשים יר"ש ותחת השגחה קפדנית, כי גם המשגיחים המעולים ביותר אינם יכולים לוודא שלא ישאר במצה קמח. וגם אין כל עוול בקמח הנשאר, שהרי מחד גיסא ניתן להיזהר שלא לבשל את המצה ולא להשרותה במים, ומאידך גיסא מרוויחים בדרך זו שהמצה תהיה מהודרת יותר מחמת זריזות הלישה (אף שמצוי שיוותר בה קמח כנ"ל).
וראה עוד המובא בס' אוצר מנהגים הנ"ל (עמ' מד הע' 2) מהגר"מ עפשטיין (שהי' בווילנא בדורו של הגר"א), שבזמנו של אביו היו אופים מצות עבות, ולכן הי' אביו נמנע מאכילת מצה כל ימי הפסח (חוץ מהכזית בשעת הסדרים). אבל בדורו של הכותב נזהרים יותר בענין הלישה והאפייה, ולכן אין סיבה שלא לאכול מצות, ודי בזהירות שלא לבשלן במים (יעו"ש). על קשריו של אביו – הוא הגרא"ל עפשטיין בעל ה'פרדס' – עם תלמידי המגיד ממעזריטש, ראה ב'כרם חב"ד', 4, עמ' 118 הע' 5 ועמ' 125 הע' 25.
גל' תשנ
דברי אדמו"ר הזקן לר' פנחס רייזעס
בגל' תשמט (עמ' 29) כותב הרשד"ב ויינבערג שי', שאינו זוכר היכן כתוב שרבינו הזקן אמר לר"פ רייזעס "הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים".
וכוונתו כנראה להנדפס ב"לקוטי ספורים" להרב פארלוב (עמ' מז), שהרר"פ ביקש מאדמוה"ז כמה פעמים על בנים ולא נענה, ופעם אחת אמר לו אדמוה"ז: הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים, שהפירוש של "אנכי" שלמדתי אותך, טוב לך מעשרה בנים.
וב"מגדל עז" (עמ' רנה) הסמיך לסיפור זה את מ"ש בבה"ז להצ"צ (עמ' מד) בענין בני חיי ומזוני עה"פ אנכי גו', שפירשוהו בפסיקתא אנכי הוי' (ובלקו"ת דברים לא, ד).
גל' תשנ
מנהג תליית האפיקומן
בגל' טז (עמ' 61) מתבטא הכותב בל' "שטות הוא זה" על דברי א' הת' שהביא לו לראי' את דברי שו"ע אדמו"ר (סי' תע"ז סי"א) "הנוהגין לנקוב חתיכת אפיקומן ולתלותה", וטעמו של המשיג: הא האפיקומן אוכלים באותו הלילה! עכ"ל.
ואין זו טענה כלל וכלל, ונעלם ממנו שאין תולין את האפיקומן העומד לאכילה באותו הלילה, אלא את שייריו הנותרים ממנו (ראה בס' אוצר מנהגי חב"ד לפסח, עמ' קפז-קפח. ובנטעי-גבריאל הנסמן שם הביא מס' מקור חיים שהוא משום זכר ליצי"מ או משום סגולה).
אשר ע"כ אין שום תפיסא על הת' הנ"ל שכתב שהאפיקומן יכול לתלות שם לעולם.
לא העו"ב?
נקודת השבת וששת ימי המעשה
בקובץ הע' הת' דפיטסבורג (גל' שבועות תשנ"ז) נדפסו "רשימות משנים ראשונים" מאת הרה"ח ר"י אלטיין שי', ובאחת מהן מסופר שבשנת תש"א שאל הרמ"ש שי' [הוא כ"ק רבינו זי"ע] האם הם לומדים גיאומטריא, והסביר כי ארז"ל דקוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, וא"כ כל דבר שנמצא בעולם – וגם כללי הגיאומטריא – נמצאים באופן רוחני בתורה. והביא דוגמה, שכאשר עושים עיגול ומודדים מהנקודה האמצעית אל שפת העיגול [ציור א], ולוקחים שיעור זה ומודדים על שפת העיגול פעם ועוד פעם כמה פעמים [ציור ב], אזי נחלק העיגול לשישה חלקים שווים [ציור ג].
ציור א ציור ב ציור ג
והיכן נמצא זה בתורה? הוא יום הש"ק שנק' נקודה האמצעית שממנה מתברכין כולהו יומין, דהיינו ששת ימי המעשה. ואם לא היה לזה מקור בתורה לא היה נמצא כך בעולם. ע"כ תוכן הרשימה.
והנה עיקרו של רעיון הנקודה והעיגול בקשר ליום הש"ק וששת ימי המעשה, נמצא כבר בדברי הקדמונים. וכדהביא השל"ה במס' חולין שלו (דף קיח, א) וז"ל: כבר האריך הפרדס [והוא בשער י"ג רפ"ה, בשינויים, וללא הציור] וביאר שכל הימים יונקים מהשבת, שיום השבת הוא נקודת המרכז שעלי' תסוב עגולת הששת ימים, והוא נקרא נקודה אמצעית פנימית. כי דרך כל נקודה יש לה ו' קצוות כאשר נבאר, והנקודה קיום הקצוות והם חלל נקודה, והם זוגות כזה [ציור ד] ... נמצא שכל הו' קצוות שהם הימים שהם חללים יש
ומתמלאים ממנה ... ולתוספות ביאור צריך לבאר בארוכה
ציור ד [מכאן ואילך הוא מהשל"ה ואינו בס' הפרדס], דרך כל נקודה יש לה ו' קצוות ר"ל קצה מעלה, קצה מטה, קצה מזרח, קצה מערב, קצה צפון, קצה דרום, הסובבים לנקודה שהיא באמצע, והנקודה היא הקצוות, רוצה לומר מן הנקודה האמצעית יוצאים שש קצוות והיא קיומא, דאם אין נקודה האמצעית לא תוכל למצוא שש קצוות, שהרי לא תוכל לצייר ששה קצוות ... אם לא בערך הנקודה האמצעית שממנה יוצאים קוי הקצוות ... ומתרחבים ומתפשטים עד שיעשה מהם עיגול. והמופת על זה, שהרי לא תוכל לעשות עיגול הכולל שש קצוות כמצוייר למעלה, אם לא שאתה צריך לעשות נקודה אמצעית בראשונה ומן הנקודה יוצא העיגול ומן הנקודה יוצאים הקצוות. וכשיש נקודה אמצעית תוכל לייחס מצד הנקודה האמצעית, זהו קצה המעלה בערך הנקודה וזה קצה מטה בערך הנקודה ... אבל אם אין נקודה לא תוכל למצוא שום קצה, כי מאיזה צד אתה רוצה לייחס הקצוות אם אין שום נקודה שהיא ההתחלה לכל. ומפני כן הנקודה היא קיום הקצוות והם חלל הנקודה, ר"ל הקצוות הם חלל הנקודה דהיינו סיבוב הנקודה שהוא עיגול הכולל ומקיף הקצוות כמו שציירנו. אבל הנקודה עצמה אינה מן הקצוות רק היא להם כמדרגת האם אל הבנים וכו'. עכ"ל השל"ה.
ועד"ז הוא בס' ראשית-חכמה לתלמידו של הרמ"ק בעל הפרדס (שער הקדושה פ"ב): ולפי מה שפירשתי לעיל שכל הימים יונקים מיום השבת, שיום השבת הוא נקודת המרכז שעליה תסוב עגולת הששת ימים כזה [ציור ה] נמצא השבת שורש לכל ששת ימי השבוע, ולכך בכל יום ויום חייב להשפיע בו מקדושת שבת כמו שיתבאר. ולטעם זה דקדק הרשב"י ע"ה ... שאמר "ימי השבת דאינון ימי השבוע" ... הרי שקראן "ימי השבוע" ו"ימי שבת", והטעם כדפי' כי הנקודה שהיא השבת מתעלמת בימי השבוע ולכן הם נקראים "ימי השבת". עכ"ל.
ציור ה (דפוס ראשון) ציור ה (דפוסים אחרים)
אך כד דייקינן שפיר נבחין בהבדל יסודי בין הציורים שצייר רבינו לבין הציורים שבס' השל"ה והר"ח, והוא ב"ציור ב" דלעיל, שבו ניתוספו הקווים הישרים הסובבים בתוך העיגול (הנק' מיתרים בל' הגיאומטריא, CORDS בלע"ז). שלכאו' מה הכריחו לרבינו להוסיפם?
אלא שבזה ניתוסף טעם לשבח בתוכנו של הציור, שהרי בלעדי זאת קשה להבין בכלל מה נותן ומה מוסיף לנו הציור, והרי באותה צורה יכולים היינו לחלק את העיגול גם לחמישה חלקים או לשבעה, ומה פשר הדיוק בשישה דוקא? וגם דברי השל"ה אינם מוכרחים לכאו' בדרך ההגיון, אלא רק בדרך הקבלה והחקירה, שהרי מה מכריחנו לחלק את העיגול לשישה קצוות דוקא ולא לארבעה (כנגד ד' העולמות) או לשבעה (כנגד ז' הספירות דזו"נ) או לעשרה (כנגד עשר הספירות כולן)?
ולכן בדרכו של רבינו לא סגי בקו אחד – קו הרדיוס – מן הנקודה אל העיגול (כבציור הר"ח והשל"ה), אלא צריכים להשליך את אותו הקו סביב המעגל מבפנים, ואזי מוכרח המעגל להתחלק לשישה חלקים בדווקא (כי עי"ז נוצרים שם משולשים שווי צלעות שכל אחת מזויותיהם היא בת ס' מעלות, וא"כ בנקודת המפגש של קדקודיהם [היא נקודת המרכז] יכולים להיות רק שש זויות שהן ש"ס מעלות כמנין מעלות העיגול).
ובצורה כזו יש תוכן פנימי לציור, שכל משולש (היינו כל יום חול) עשוי כל כולו בכל צלעותיו מיום השבת (שהוא שיעור הרדיוס כדלעיל), ולא רק חלקו. והא בהא תליא, שוויון שיעור הצלעות עם חלוקת המעגל לשישה חלקים בדווקא. (ו"ציור ג" על-כרחך דלא דייק הצייר בציורו, דלהיכן נעלמו ה"מיתרים" מ"ציור ב"?).
ובזה גם עולה יפה הלימוד הרוחני שלמד רבינו מעובדא זו, דהיינו שלפנינו כלל גיאומטרי (שמיתרים בגודל הרדיוס מחלקים את המעגל לשישה חלקים שווים), ומקורו בתורה הוא בששת הימים שמקבלים את מציאותם ושפעם מנקודת יום השבת.
והשתא דאתינן להכי, נבין את האמור בס' ראשית-חכמה להלן, וז"ל: וכן מצאתי שכתב הר' יוסף גיקטיליי"א ע"ה שיום שבת הוא נקודת מרכז לעגולה ז"ל, הבריאה כולה וכל הנמצאים שברא הקב"ה כולם סוד גלגל, והכל ברא בנקודה אחת שהיא סוד שבת, והיא סוד מציאות עין כל גלגל. ובהמצא השבת שהיא סוד נקודת כל גלגל, נמצאו ששת ימי החול סביבותיה, והשבת באמצע נקראת קדש, אין לה בן זוג [כדלעיל בציור דהשל"ה ובדבריו שם], והיא מקור כל השפע וכל הטובה לעגולה. ואין לך גלגל שאין בו סוד שבת וששת ימי החול, כולם חוזרים בעגולה בשיעור מוכרח עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי כפי שיעור הנקודה האמצעית כך ששה שעורים כמותו סביב העגולה, וכולם נקראים חלל העגולה וכו'. עכ"ל.
אשר זאת כוונתו וכמבואר לעיל: מתי תהיה החלוקה לשישה חלקים בדווקא, רק כאשר כל חלק הוא כ"שיעור הנקודה האמצעית" (היינו הרדיוס), שאזי הם "שישה שיעורים כמותו סביב העגולה".
ולכל הנ"ל יעויין ברשימתו של רבינו הנק' "חשבון" (חוברת ג' של ה'רשימות', עמ' 46): ראדיוס ו' פעמים יש ליישבו בעגול. ולענין הלכה, כל שיש ברחבו טפח [יש בהקיפו] ג' טפחים [ועפ"ז היקף העיגול הוא שש פעמים הרדיוס, כמשנ"ת בהע' שם]. המרכז – נקודת השבת ... מיני' מתברכין כל יומאי, כמו שהעגול תלוי במרכז ... [יעו"ש עוד. ובהע' 11 הביאו מפי' הגו"א למהר"ל: שצלע המשושה הנעשית כעגולה היא כמו חצי קוטר העגולה (רדיוס)].
ולכאו' יש להוסיף ולציין בהע' שם גם לס' ראשית-חכמה ולשל"ה הנ"ל.
"חוק פאסקאל"
עוד נדפסה בקובץ הע' הת' הנ"ל דפיטסבורג, רשימה נוספת מהרה"ח רי"א, שעניינה: א' התלמידים דפיטסבורג הי' לפיסיקאי, ופ"א כשהי' ביחידות הסביר לו הרבי את הכלל של המדען פאסקאל, שאם נותנים משא על נוזלים שבכלי, הרי כל הנוזלים שבכלי תומכים ומגביהים את המשא, ולפיכך יכולים הם לשאת משא כבד מאוד. משא"כ כשנותנים משא על "מוצק" (שאינו נוזל), הרי רק אותו מקום שתחת המשא תומך במשא, ושאר חלקי המוצק אינם נוטלים חלק בעול. וסיים הרבי: יהודים צריכים להיות כמו נוזלים, וכיון שעלי מוטלים המשא והאחריות להרבצת תורה ויהדות, יש גם לשאר היהודים ליטול חלק ולהיות לי לעזר בעבודת הקודש. ע"כ.
ולענין זה יש להעיר מהרשימה "פיזיק" ('רשימות', חוברת ג', עמ' 44): חוק פאסקאל בנוגע לנוזלים: הדחיקה וכובד נוזל שבכלי תלוי רק בגובה עמוד הנוזלים ובשטח הכלי למטה, אבל כמות הנוזל לא מעלה ולא מוריד ... הדחיקה וכובד הנוזל הוא בשוה למטה מעלה וכל הצדדים, וניכר זה בכלי מלא וסגור ... [יעו"ש שמבאר את כהנ"ל בדרכי עבודת ה']. שלכאו' יש קשר בין שני חוקי פאסקאל אלו.
גל' תשנט
איתא בס' נטעי-גבריאל (הל' בין המצרים, מהדורת תשנ"ז, ח"ב, עמ' תצה הע' ג) בזה"ל: ובנוגע לדאורייתא שמעתי מהרה"ח ... שליט"א ששמע מפ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זצ"ל, שהעיד בשם חותנו כ"ק אדמו"ר מהריי"צ שיש לו בקבלה שזקנם בעל התניא זי"ע כאשר הי' בעיר פטרסבורג התפלל מעריב במוש"ק מ"ב מינוט אחר השקיעה, ועל סמך זה נהג כ"ק אדמו"ר מהריי"צ כן בהיותו בפטרסבורג וגם בארה"ב, וכן נהג חתנו כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע. עכ"ל.
וקרוב אצלי לומר שאותו בעל שמועה הביא שמועת שווא לפני בעהמ"ח הנ"ל ועדותו עדות שקר; ובפרט לגבי פעטערבורג ח"ו לומר כן בנוגע לדאורייתא, אא"כ בימים השווים של תקופת ניסן ותשרי, ואז אי"צ כלל לשום "קבלה" כי הדבר ברור לפי חשבון זמן צאת הכוכבים המבואר ב"סדר הכנסת שבת" שבסידור רבינו הזקן (וכמשנ"ת בטוב טעם ודעת בקונטרס "נרות שבת קודש" להרה"ג רשד"ב לוין שליט"א, ח"ב, ברוקלין תשל"ה. יעו"ש היטב, ובפרט בעמ' 27 הע' 14 ובריש עמ' 21 שמתקן ומעמיד על דיוקו את החישוב שבס' "זמני היום בהלכה").
אבל בימות החורף צאת הכוכבים בפעטערבורג הוא כשעה אחרי השקיעה, ובימות הקיץ כשעה ושלושה רבעים. ומהו א"כ עניינם של מ"ב מינוט לענין דאורייתא בכה"ג?!
והנה בדבריהם של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ וחתנו כ"ק רבינו זצ"ל מצינו מפורש שלא כדברי ה"קבלה" הנ"ל, והוא בתחילת "רשימת המאסר" (לקוטי-דיבורים עמ' 1222), ושם נאמר אודות ההנהגה בפועל בפעטערבורג: "בימי הקיץ אשר זמן תפילת ערבית לא קודם משעה חצי העשתי עשר [10.30]", ובהערה שם (שלא נתפרש האם היא מרבינו זצ"ל או ממוהריי"צ): "מרגלא בפומי דחסידים הראשונים, אשר כן הורה ונהג רבינו הזקן בהיותו בפטרבורג בעת מאסרו השני בשנת תקס"א" [ששהה שם בערך עד חודש סיון – אמצע חודש מאי].
הרי שלא נרמז דבר וחצי דבר אודות "קבלה ממוהריי"צ" בדבר מ"ב מינוטין, וגם הנהגתם בפועל של רבוה"ק בהיותם בפעטערבורג היתה שונה לחלוטין מ"קבלה" זו.
גל' תשס
ב"סיפורי חסידים" (מועדים, עמ' 87) מספר הגרש"י זוין ע"ה על רב בעל-תפילה שנהג לשורר את הווידוים דיוה"כ בניגונים שמחים, ולשאלת הבעש"ט נ"ע הסביר הרב: הנה העבד הפחות והנבזה של המלך, שמלאכתו לגרוף ולנקות את החצר ממי-השופכין ומלכלוך וטינופת, למען תהיה חצר המלך נקיה ויפה, כשהוא אוהב את המלך, אזי בעת גרפו את הצנורות ובעת עבודתו במלאכת הנקיון, הוא שמח מאד על שמנקה את חצר המלך, ומזמר אז ניגוניו בשמחה, שעושה נחת-רוח להמלך... אמר לו הבעש"ט: אם כבודו מתפלל בכוונה זאת, יהי חלקי עמו [והשווה לעיבוד אחר של סיפור זה בס' "כל סיפורי בעל-שם-טוב", ח"א עמ' רסא, ושם נסמן מקורו מ'סיפורי בעש"ט'].
ונראה שיש להקביל משל זה למשל האמור בתנא דבי אליהו רבא (א, ה): ..זה יום הכפורים לישראל, לפי שהיתה שמחה גדולה לפני הקב"ה שנתנו באהבה רבה לישראל. משלו משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיו עבדיו ובני ביתו מוציאין את הזבלים ומשליכין אותו כנגד פתח בית המלך, וכשהמלך יוצא ורואה את הזבלים הוא שמח שמחה גדולה וכו'.
הרי ששמחה למלך הרואה שהוציאו את הזבל מתוך ביתו, ושמחה לעבד השמח בשמחת המלך.
ובתורתו של רבינו נתבאר ענין זה באר היטב, שהתשובה הרי היא מצוה ככל המצוות (ואף נעלית מהן), וא"כ ודאי שצריכה היא להיעשות בשמחה של מצוה.
גל' תשס
כתיבת משה רבינו ע"ה ס"ת בשבת (גליון)
בענין זה כתב הרה"ח ריד"ק בגל' תשסה (עמ' 24), וביאר שהכתיבה של מרע"ה בשבת היתה ע"ד כתיבתו של בן קמצר בד' קולמוסין כאחת, וכתיבה כזו כשירה, ואעפ"כ אין עוברים בה על איסור כתיבה בשבת. ע"כ תו"ד.
אך יעויין בשו"ע רבינו או"ח סי' לב ס"ז: אם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור. עכ"ל. כלומר, אא"ל שהכתיבה תהא כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.
וראה עוד בשו"ע רבינו סי' שמ ס"ח: והכותב אשורית וחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור עליהן, מפני שלא נגמרה מלאכתן. עכ"ל. ואילו בסי' לו ס"ה משמע שלהלכה אם לא עשה התגין הללו הכתיבה כשירה בדיעבד (יעו"ש). הרי דאפשר שתהא הכתיבה כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.
ויל"ע האם החילוק הוא בין חסרון בעצם מעשה הכתיבה (ככתיבה כלאחר יד, וה"ה כתיבה בארבעה קולמוסין כאחד) לבין חסרון בגמר המלאכה (כאותיות ללא תגין), או שחילוק אחר יש בין ב' ההלכות הללו.
גל' תשסז
עמידה קודם נט"י שחרית
בגל' רי של הע' הת' ד770- כתב א' מאנ"ש בזה"ל: "ידוע שאין עומדים על הרצפה קודם נט"י בבוקר". ושוב בגל' ריב: "דבר ידוע הוא בין החסידים שבבוקר בעת שניעור משנתו אינו מציב את כף רגלו על הארץ קודם שנוטל ידיו" (ומוסיף להביא מספרי צדיקים שהסמיכו זאת לפסוק "יתייצב על דרך לא טוב").
והקשה עליו אחד הכותבים מהא דאדמו"ר הזקן אינו מזכיר איסור שכזה, ותו: "לא ראיתי שיחנכו כך ילדים"!
ונעלם ממנו שאין "לא ראינו" ראיה, ובכגון דא יכול הוא להעיד רק על החינוך שחינכו אותו.
אבל לענין החינוך בבתי החסידים יעויין בס' לקוטי-סיפורים (לרח"מ פרלוב ע"ה) עמ' רפז: שמעתי מהרש"ג ז"ל, כמדומה ברור בשם הרה"ק ר' פנחס מקאריץ זצ"ל, מה שנא' "יתיצב על דרך לא טוב", הפירוש הוא, שהוא קם מהמטה בלתי נטילת ידים (נעגעל וואסער), וע"ז הוא מסיים הפסוק "רע לא ימאס", והוא – ר' פינחס זצ"ל הנ"ל – הוסיף: "כל היום".
והפירוש בזה הוא, שלא להציג את הרגלים על הרצפה בלתי נט"י (נעגעל וואסער), שזה הוא שמירה למאס את הרע, ואם לאו אז ח"ו הוא בהיפוך...
והוא, הרש"ג ז"ל, הי' מזהיר מאד שלאו דוקא שלא לילך בלתי נט"י, כ"א לעשות הנטילה בעודו במטה טרם הצג רגליו על הארץ. עכ"ל.
ועוד שם (בעמ' שיג): פעם א' אמר החסיד הרש"ג כמו דברי מוסר לאחד מבניו, ואמר בזה"ל: ראה כמה פעמים הזהרתיך שלא תעמיד רגליך על הרצפה כ"א מקודם תעשה נטילה כו'. עכ"ל.
הרי לנו שכך נתחנכו הבחורים בליובאוויטש, וכך חינכו הם את בניהם ואת חניכיהם לדורותיהם.
ועוד שמעתי מא' מאנ"ש, ששמע מרע"ז סלונים ע"ה, בשם אדמו"ר הריי"צ נ"ע, שהזהיר גם הוא על זה, וקרא על כך את הפסוק הנ"ל "יתייצב על דרך לא טוב" וגו' (כמובא לעיל מספרי הצדיקים).
גל' חגה"ש תשנ"ט (נדפס בשינויים)
מהמשפיע ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה שמענו פעמים רבות (בשם המשפיע ר"ש גרונם ע"ה), שהבא להתנקות צריך לעשות זאת בעצמו, ואף אחד זולתו לא יוכל לנקותו כפי שהוא עצמו יכול. ורש"ג הסמיך לכך את דברי הזוה"ק על האמור התנערי מעפר קומי – "כהאי תרנגולתא דאיתנערת מן עפרא", כפי שאיש לא יצליח לנקות היטב תרנגולת שנתעפרה בעפר, אבל היא עצמה בניעור ובטילטול אחד שמנערת את עצמה, מסירה מעליה את כל העפר בבת אחת. ודפח"ח.
יגעתי הרבה למצוא את מקורם של דברי הזוה"ק הללו, ולא עלתה בידי. עד שראיתי באוה"ת לאדמו"ר הצ"צ דכולא ביה, ושם בפ' שמיני (עמ' תפג) כותב: כי נעור ממעון קדשו.. כהדא תרנגולתא דמנערא מן קטמיה כו'. עכ"ל. ועוד שם בפ' חקת (עמ' תתפז): וז"ש במדרש ע"פ כי נעור הוי' כתרנגולא דמנענע ראשו. עכ"ל.
והוא בבראשית רבה (פ' עה): היום שכתוב בו (ישעיה נב) התנערי מעפר קומי שבי ירושלים, באותה שעה (זכריה ג) הס כל בשר מפני ה', למה, כי נעור ממעון קדשו א"ר אחא כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה (נ"א דמנערה אגפה) מן קיטמא. ובמקביל בשה"ש רבה (פ' ד): כהדא תרנגולתא דמנערה גפא מגווא קטמא.
גל' תשצז
האפשר שתהיה טעות ברוח-הקודש?
מצינו בדרז"ל (סוטה לה, א), שדוד המלך ע"ה נענש על שאמר "זמירות היו לי חוקיך" (וכמשנ"ת בתניא בקו"א ד"ה דוד זמירות קרית להו).
והנה, פסוק זה ד"זמירות היו לי חוקיך" ודאי נאמר ברוה"ק, וכפי שהוא הלשון בתניא סוף פ' מו "וז"ש אסף ברוח הקדש", דמוכח לכאורה שכל ס' תהלים כן הוא.
ובמס' פסחים קיז, ב: "לדוד מזמור", מלמד ששרתה עליו שכינה ואח"כ אמר שירה. "מזמור לדוד", מלמד שאמר שירה ואח"כ שרתה עליו שכינה. ומפירוש הרשב"ם שם מוכח, דהיינו רוה"ק.
ומן הסתם גם קאפיטל שלא מפורש בו "מזמור" נאמר ברוה"ק (ואולי במקו"א נתפרש כן להדיא).
ואם-כן, כיצד זה נענש דוד המלך על דבר שנאמר ברוה"ק?
ואולי י"ל ע"ד משנ"ת בדא"ח על דרשות שנדרשו בזוה"ק על פסוקים שלא כצורתם, או פסוקים שאמר המגיד לבעל הב"י שלא כצורתם "ובודאי לא יתכן שישבש המגיד ח"ו, וגם הב"י הי' בקי בע"פ בכל התורה" (ראה מאמרי אדה"ז, הקצרים, עמ' תקעב; מאמרי תק"ע, עמ' נג).
ונתבאר שם, שלעתים משתבשת ההמשכה לפי הכלי, דהיינו לפי מעמדו ומצבו של האדם באותה שעה.
ואולי כן הוא גם בהשראת השכינה ורוה"ק, שההמשכה וההשראה הן לפי מדריגתו של האדם, ועפ"ז העונש הוא על שזה היה מעמדו ומצבו, שלכן אמר מה שאמר.
ואם שגיתי אתי תלין משוגתי, והוא רחום יכפר גו'.
גל' תשצח
[מכאן ואילך הוספה לאח"ז]
בד"ה אם רוח המושל (דשנת תר"ל, תרל"ה ובסה"מ קונטרסים – קונטרס ל) מובא מאמרז"ל במדרש (קה"ר סי' י, פתיחתא דאיכ"ר סי' כג): כל המניח ענוותנותו גורם מיתה כו' מזכריה שנאמר (דה"י ב כד, כ) "ורוח אלקים לבשה את זכריה גו' ויעמוד מעל לעם", וכי מעל ראשי העם היה הולך, אלא שראה עצמו גדול מכל העם, חתן המלך וכהן ונביא ודיין, התחיל מדבר גדולות ואומר להם (שם) "כה אמר האלקים למה אתם עוברים את מצות ה' ולא תצליחו" וגו'.
מלשון המדרש משמע שגם הנהגתו של זכריה לא היתה כראוי (שראה עצמו גדול מכל העם) וגם דבריו (התחיל מדבר גדולות). כך מפורש גם במאמרים הנ"ל, שסגנון תוכחתו לא היה כפי שצריכים להוכיח. וגם כאן קשה כנ"ל, הרי לא דיבר אלא את אשר שם ה' בפיו בנבואה, וכמפורש בפס' "כה אמר האלקים"!
גם כאן י"ל כנ"ל, שהמשכת הנבואה היא בהתאם למדריגתו של האדם.
וכעין ראיה מצאתי בדברי קדשו של הרב המגיד ממזריטש (אור תורה פ' עקב ד"ה ארץ) וז"ל: כי מצינו יאשיהו המלך שלח לשאול הנביאות מחולדה הנביאה [מלכים ב כב, יב ואילך], ואמרו רז"ל [מגילה יד, ב] מה ששלח אצל חולדה ולא אצל ירמיה הנביא, מפני שהנשים רחמניות הן וכו'. ולכאורה קשה, מה שייך זה לרחמנות שלה, הלא הדבר אשר ישים ה' וגו'. אך הענין הוא, כי אע"פ שאותיות הנבואה היא באה שוה לנביא, אעפ"כ היה הנביא יכול להפך מדין לרחמים, ע"כ האיש שאין טבעו רחמני כמו האשה לא היה מהפך, כי היה מקנא קנאת ה' צבאות, וגם לו חרה מאד על הרשעים. ולא כן האשה שטבעה רחמים. עכ"ל.
ואף שי"ל שההיפוך לרחמים הוא ע"י תפילה (יעו"ש באו"ת), אבל בנבואה עצמה אין חילוק בין אם נמשכת לאיש או לאשה (וכ"כ המהרש"א שם: דרחמניות הן ותבקש עליהם רחמים לשנות מרעה לטובה), אבל נראה לענ"ד, שמהמשך הביאור שם י"ל שההיפוך לרחמים הוא ע"י לשון הנבואה עצמה.
וראה עוד באו"ת הנ"ל (על אגדות חז"ל, אות תמט) בביאור אותו מרז"ל: ולכאורה אינו מובן כלל, האיך שייך גבי נבואה רחמניות, והלא הנביא אינו יכול לדבר יותר זולת מה שאמרו לו מפי השי"ת. ושמעתי בשם מורינו ורבינו דרוש גדול על זה, אך אינני זוכר (ועיין בפרשת עקב תירוץ נכון על זה [הוא המובא בדברינו לעיל]). ועיקר הטעם הוא זה, כי בוודאי הי' כח בדברו לשון הנבואה היה לו יכולת להפך מרגזנות לרחמנות. והכוונה כי באמת הנביא לא היה משנה ח"ו הדיבורים ששמע מפי הקב"ה, אך הדבר היה תלוי בניגון הנביא, באיזה ניגון הי' מדבר הנבואה זו לישראל וכו'. נמצא כי זה היה תלוי בדיבור הנביא, אם הי' מדבר לישראל בטעמים חזקים אז היתה הנבואה כעין רוגזא, ואם היו בטעמים אחרים היו כעין רחמנות וכו'. עכ"ל.
אפשר שגם ניגונה של הנבואה נשפע מלמעלה, ואם הנבואה באה באמצעות נשים רחמניות נשפעת גם הנבואה בניגון רחמנות. כלומר, שהשפעת הנבואה היא בהתאם לתכונת כלי הנביא.
ואם שגיתי אתי תלין משוגתי, והוא רחום יכפר גו'.
[בס' כרם בית ישראל (רוזין) עמ' צב-צג, בשם אדה"ז מסאדיגורא, ביאור טעותם של אחי' השילוני שטעה בירבעם ור' עקיבא שטעה בבן כוזיבא, שידיעתו של הקב"ה אינה מכרחת הבחירה, משא"כ הצדיק אינו יכול לראות מה תהי' הבחירה, כי אם ידע העתיד תהי' נמנעת הבחירה. ולכן טעו אחי' ור"ע [יש לבדוק בס' טלינגטור, קטע המתחיל: שנת תרכ"ט כתב החסיד מהר"ש מבא"ד במכתבו לר' דודיא אורטינבערג].
ב'אור החיים' (בהעלתך יב, ו):
עיני כל ישראל רואות הג"ן פרשיות אשר דבר ה' אל משה, שכולן הם דברים שיבין פשטן של דברים כל מבין לשון הקדש.. ואין דרך זה בדברים אשר דבר ה' ביד עבדיו הנביאים ירמיה וישעיה שכולן משל ומליצה.. וביותר מהמה נבואת זכריה המסגר שערי הנבואה, אשר סגר גם נבואתו ואין אתנו יודע כוונת נבואתו.. אין אדם משיג לעמוד בכחו לשמוע קול אלהים חיים זולת האיש אשר הפך חומרו ועשאו צורה.. ולכן בהנבא ה' לאדם שאין גופו דומה לצורתו יתחכם ה' עשות על זה האופן, כי יצא דבר מלך מפי עליון והדיבור יתעטף באוירים דקים ואח"כ יגיע לאוזן נביא ובזה יסבלנו הנביא.. ודבר זה יסובב בוא הדברים דרך משל ומליצה.. ולזה כל הנביאים לבד ממשה ידברו משלים ומליצות, ויותר מהמה זכריה שהיה אחרון בנביאות והיה הדבור בא ונגלד ונגלם ביותר משאר נבואות כדי שיוכל לסבול, ולזה נתרבו בו המליצות ועומק הדמיון עד שאין דורות אחרונים יודעים דבריו. עכלה"ק.
ועוד לו בקיצור לשון בפ' בלק (כג, ז): כי יש נביא שימעט כוחו לקבל דברי נבואה ביושר, עד שיהיו בדרך קל שיתלבשו בדברי משלים כפי אשר יוכל שאת. עכלה"ק.
"לשון אשכנז"
בקונטרס "התוועדות.. יו"ד שבט, ה'תש"כ" שנדפס השתא, בעמ' 41, נדפסו דברי אדה"ז באגה"ק (סי' כה), בתוך מרכאות כעין ציטוט:
"הבעש"ט ז"ל הי' אומר דברי תורה בלשון אידיש ולא בלשון הקודש".
והרי"ז שיבוש בפענוח הר"ת 'ל"א' שבאגה"ק שם, שהכוונה היא "לשון אשכנז" (ולא "לשון אידיש").
וכ"ה בשיחת ש"פ יתרו תשמ"א הנדפסת בתחילת ה"שיעורים בספר התניא" (חלק שני, תחילת אות ד), וכ"ה בלוח הר"ת שבתניא.
וזה פשוט.
גל' תשצח
"בל"א" – 'בלשון אידיש' או 'בלשון אשכנז'
בגל' תשצח (עמ' 121) הערתי על שבשיחת י' שבט תש"כ (שנדפסה השתא), פענחו את האמור באגה"ק שבתניא שהבעש"ט הי' אומר ד"ת בל"א – דהיינו 'לשון אידיש', וכתבתי שפשיטא שהפענוח הוא 'לשון אשכנז', ותמכתי יתדותיי בשי' ש"פ יתרו תשמ"א הע' 15 (לקו"ש כא עמ' 448).
ובגל' תשצט (עמ' 26) העירו על דבריי, שהדברים אינם כ"כ פשוטים, שהרי בשיחות דחודש תשרי תשנ"ב נתן רבינו מקום לפענוח 'בלשון אידיש', ואדרבה, יש עדיפות לפענוח זה דוקא המורה על הפיכת הלשון ליהודית וכו'.
ועוד מוסיף הכותב וקובע שאכן הבעש"ט ורבוה"ק אמרו ד"ת באידיש ולא בל' אשכנז. כלומר, שהחילוק הוא במציאות, האם אמרו ד"ת ב'לשון אשכנז' או ב'לשון אידיש'.
ומעתה יש לדון בשתיים: [א] האם יש הבדל בין 'לשון אשכנז' ל'לשון אידיש', [ב] האם ראשי-התיבות 'ל"א' מתפענחים 'לשון אשכנז' או 'לשון אידיש'.
ולהלן יתבארו שתי השאלות האלו בערבוביא.
וראשית דבר יש להקדים, שהחילוק הזה בין 'אידיש' לבין 'לשון אשכנז' אינו נכון כלל. והמובא לענין זה ממענה הצ"צ ש"אין יודעים שפת אשכנזית נקי' רק שפה המדוברת" אין הכוונה לומר שהלשון המדוברת אינה לשון אשכנז, אלא שיש חילוק בין לשון אשכנז צחה ומדוקדקת לבין לשון אשכנז הפשוטה שהיא המדוברת בלשון העם – אבל שתיהן 'לשון אשכנז'.
וראה באג"ק הצ"צ (עמ' שמט): "כי במדינתנו.. אין יודעים שפת אשכנזית נקי' רק שפה המדוברת בבית אביהם.. ובקריאתם בתרגום בלשון אשכנזית הנקי' לא יבינו דבר.. וזאת לא יאומן להרגיל העם.. לדבר צחות לשון אשכנזית ולבטל לשון המהלכת ומורגלת בפי כל אדם.." – הרי שהחילוק הוא ברור, בין לשון צחה לבין לשון העם (זשארגאן). וראה עוד להלן משו"ת הצ"צ, שהלשון המדוברת שלנו היא ל' אשכנז, אך אינה ל' אשכנז צחה.
ולענין פענוח הר"ת 'בל"א' שבאגה"ק י"ל, כי אף גם אחרי שהודיענו מהשיחות דתשנ"ב, אין לומר שהשיחה דתשמ"א נעקרה לגמרי ממקומה ולדחותה כלאחר יד, לכן נלענ"ד שאין זה מן הראוי לפענח בפשטות 'בלשון אידיש' ללא נתינת מקום כלל לפענוח 'לשון אשכנז'.
שהרי באותה שיחה דתשמ"א, הנה לא זו בלבד שהר"ת הנ"ל מתפענחים אך ורק כ'לשון אשכנז', אלא שהפענוח 'לשון אידיש' מושלל, ע"פ האמור שם (בעמ' 447), שהכינוי 'אידיש' ללשון המדוברת נוצר "בדור האחרון עכ"פ", וא"כ אין לומר שכבר אדמו"ר הזקן השתמש בביטוי זה.
ואכן, לא מצינו בספרות התורנית מי שנזקק לביטוי 'לשון אידיש' קודם לשנת תר"צ בערך.
והרי גם רבינו בעצמו משתמש בביטוי 'לשון אשכנז' כשהכוונה היא בבירור ללשון אידיש (ולא לאשכנזית-גרמנית), ראה אג"ק (ז, עמ' לז): ההפסק בזמן, ובלשון אשכנז "די אפגעריסענקייט". וראה עוד שם (י, עמ' כו) ש'לשון התנ"ך' ו'לשון אשכנז' הם המקבילים ל'לשון הקודש' ו'אידית'. (צירוף המלים 'לשון אידיש' מופיע גם הוא באג"ק כ, עמ' מד).
הבדיקה במחשב מעלה כעשרה מקומות בשו"ע אדמו"ר שבהם מופיע הביטוי 'לשון אשכנז', וביניהם כאלו שבהם הכוונה בוודאי לאידיש (ולא לאשכנזית-גרמנית). כגון בסי' קצב, ז: בלשון אשכנז רבותי מיר וועלין בענטשין. ובסי' תסט, ג: על פסח [אויף פסח].
וראה בסי' קסח, יז: ורימזלי"ך בל"א, ובסי' תצה, ו: וורימזלי"ן בל' אשכנז (הרי ש'ל"א' ו'לשון אשכנז' היינו הך).
ובסי' תלג, כג: אלמע"ר או שאפ"ע בל"א – ששניהם באידיש ולא באשכנזית-גרמנית. ועד"ז בלקו"ת נשא (כה, ב): בל"א עש איז גילערינט גיווארין – שהוא באידיש ולא באשכנזית-גרמנית (כלומר, אם הפענוח הוא 'בלשון אשכנז', הרי שהכוונה לאידיש).
כמו"כ מעלה הבדיקה במחשב עשרות פעמים שהצ"צ משתמש בביטוי 'לשון אשכנז', כשהכוונה היא בפירוש ל'אידיש' (כגון בשו"ת אהע"ז פב, א: בל' אשכנז ארום פערציג יאר אלט; אהע"ז קצו, א: בל' אשכנז אידען).
ועוד שם באהע"ז קפו, א: וידוע שלשון מדוברת שלנו הוא לשון אשכנז.
ועוד שם רכא, א – שאין אנו מדברים לשון אשכנז צחה, וצחות ל' אשכנז היא כמ"ש בטייטש לתנ"ך! (שבעצם גם הוא 'אידיש', אלא שהיא צחה יותר מהלשון המדוברת). ועוד באותו סימן (אות ד), שבמדינת אשכנז מדברים לשון אשכנזית צחה, אבל לשוננו בליטא ובבייעלא-רוסיא היא שפה שנתרחקה מעצם לשון אשכנז, עד שהיא כשפה אחרת ממש, ואין להעמידה על דקדוק השפה האשכנזית (וראה גם בסי' רנא, ד) [אבל כמובן שאין בזה כדי לשלול את כינויה 'לשון אשכנז'].
ועוד שם (רסט, א), על "כל חמירא" הנדפס בל' אשכנז (והכוונה כמובן לל' אידיש), ועוד יותר בהמשך שם: העו"א [=העשרים-וארבעה – כינוי לתנ"ך] הנדפס בסלאוויטא בשנת תקע"ט, וכתב שם בפתיחה שהלשון אשכנז הוא לשון מדוברת הנהוג בינינו. עכ"ל. מפורש יוצא שאין לחלק בין 'לשון אידיש' לבין 'לשון אשכנז'.
וראה גם בס' דרך מצוותיך (קלב, ב): ונק' געטליך בלשון אשכנז.
המורם מכל האמור, שהביטוי השגור הוא 'לשון אשכנז' שכוונתו ללשון המדוברת (אידיש), אבל את הביטוי 'לשון אידיש' לא מצינו בדורו של אדמו"ר הזקן וגם לא בדורות הסמוכים לו, אפילו פעם אחת!
בצורה זו – 'לשון אשכנז' – פענח גם רבינו את הר"ת 'ל"א' ברוב השנים, ואם מצינו שבמקום אחד פירש 'לשון אידיש' – אין זה בגדר "משנה אחרונה" ואין מקום בודד זה דוחה את כל המקומות האחרים. וי"ל (ע"ד לשונו של אדמו"ר הצ"צ על דבר הנאמר מפי אדמו"ר הזקן – אוה"ת פ' נח עמ' תרד) שהי' זה להוראת שעה בלבד. וכדמוכח מהשיחה, שהוא בדרך לימוד זכות על ישראל שמהפכין את הלע"ז לקדושה וכו'.
גל' 800
בגל' תשצח (עמ' 38) הביאו את דברי רבינו – בשם הבעש"ט – שבשלושה עניינים אין נפק"מ האם הם נעשים 'לשמה' או 'שלא לשמה', והקשו, שבכל המקומות שהובא מאמר זה – הובאו רק שני עניינים: צדקה ומקוה.
וראה בס' 'מגדל עז' (כפ"ח תש"מ) עמ' תכה, במאמרו של הרה"ק ר' הלל מפאריטש – בשם אדמו"ר הזקן בשם הרב המגיד – ששלושת העניינים הם: צדקה, טבילה ואמירת הזוהר אף דלא ידע מאי קאמר.
ובהע' שם בשם הר"ר הלל, כנ"ל, בשם הבעש"ט.
גל' תשצט
מספר הקדישים בתפילה
באג"ק מוהריי"צ (יג, עמ' שצד) כותב הרבי לחתנו רבינו זצ"ל בזה"ל:
..מספר הקדישים עולה י"ז: [א] קודם התפלה, [ב] ברכו, [ג] אחר שמו"ע, [ד] ובלצ"ג, [ה] יום, [ו] קוה, [ז] עלינו, [ח] תהלים, [ט] משניות – תשעה שחרית. מנחה: [י] קודם שמו"ע, [יא] אחר שמו"ע, [יב] עלינו, [יג] משניות – ד' פעמים. מעריב: [יד] ברכו, [טו] אחר שמו"ע, [טז] עלינו, [יז] משניות – ד' פעמים. בס"ה י"ז קדישים. עכ"ל [בתוספת המספרים שבסוגריים].
והוא פלא, שהרי בתפילת מעריב חסר כאן הקדיש שקודם שמו"ע, וא"כ עולה למנין ח"י קדישים.
ובימים שהיה רבינו אומר קדיש מבלי לעבור לפני התיבה, הנה – בשנים שלא היה מתפלל שחרית עם הציבור – היה אומר עשרה קדישים, דהיינו כל הקדישים שאינם שייכים לש"ץ. וכדי להשלים את ה"קדיש דרבנן" שלפני שחרית (שהרי הרבי היה נכנס לבהכ"נ – כמדומני – רק אחרי ובלצ"ג), הנה לפני תפילת המנחה היה אומר משניות ואחריהן "קדיש דרבנן".
בצוואתו לבנו כותב אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: אני דקדקתי לומר בכל יום – לבד ש"ק ויו"ט – ט"ז קדישים1 (נעתק בסוף הקונטרס 'חנוך לנער', ממהדורת תשי"ט ואילך. ובס' אשכבתא דרבי, עמ' 130 מעיר, שבגוף הצוואה שבכתי"ק אדמו"ר נ"ע בא כאן פלפול ארוך עפ"י נגלה ועפ"י קבלה).
וכותב שם רבינו בהערה: להעיר מזח"א סב, ב: בזמנא דישראל אתיבו בקול רם איש"ר מברך.. רווחין ליה שעתא ופלגות שעתא. עכ"ל.
כלומר, שכל קדיש וקדיש מועיל לנפטר למשך שעה ומחצה, וע"פ זה ט"ז קדישים מועילים לכ"ד שעות.
ועל כך יש להעיר מדברי הרב חיד"א בס' שיורי ברכה סי' שעו ס"ק ח (נדפס גם בשו"ע שם בשוה"ג) וז"ל: רבים נהגו לצוות לבניהם לומר ח' קדישים ביום, משום מ"ש בזהר הקדוש דהקדיש מועיל לשעתא ופלגא, ולהכי יאמרו ח' קדישים להציל לי"ב שעות. אמנם רבינו מהרח"ו זצ"ל גלה סודו, שכוונת שעתא פלגא אינו כפשוטו, אלא מדרגה בגהנם שנקראת שעתא ופלגא. עכ"ל.
ובהגהותיו לזוה"ק (ניצוצי אורות) שם פירש הרב חיד"א מעט יותר: מהרח"ו ז"ל ביאר, שניצול ממדור ז' הקשה שנקרא שעתא ופלגא. אך שאר דיני גיהנם לא בטילי מיניה, והאריך בזה. י"ב. ובהכי ל"ק קושית מז"ה בז"ח שכתב צ"ע למה מרווחי' שעתא ופלגא. אמנם הרמ"ז הקשה על מהרח"ו ושייר דרך לעצמו והאריך מאד ע"ש. והרואה יראה שיש להשיב על קושיותיו. עכ"ל.
והנה מלשונו של הרב חיד"א בשני המקומות הנ"ל נראה, שהוא נוטה לדעתו של הרח"ו, ולא לדעת הרמ"ז שהקשה על הרח"ו ופירש "שעתא ופלגא" כפשוטו (אלא שהרווחה זו דשעה ופלגא היא בשעת התפילה דוקא, משא"כ בשאר היום היא הרווחא פורתא בלבד).
כמקור לדברי הרח"ו מציין הרב חיד"א ל'י"ב', והוא פירוש הזוהר "יודעי בינה" אשר בכת"י (ראה שה"ג בערכו). וגם דברי הרמ"ז אמורים שם, ואין הם בפירוש הרמ"ז הנדפס (שהוא מה שנלקט מפירושו לתוך פירוש ה"מקדש מלך").
והנני להביא כאן פירור משולחנו הגבוה של הרמ"ז שם, וז"ל:
..אם היו החיים משגיחים על זה [לומר קדיש ולענות איש"ר] היו מפנים להם [למתים] הרבה. וסיפר לי הישיש המאושר כמוהר"ר בנימין הלוי נר"ו, שכך היתה דרכו של החסיד כמוהר"ר אברהם הלוי הנק' בשם המוכיח, שהיה יושב בבהמ"ד כל היום, ומדי שעה וחצי אומר קדיש. וברכות יעטה מורה. עכ"ל.
הרי לנו מעשה רב מגדולי המקובלים, שהסיקו מדברי הזוהר שכל קדיש וקדיש מהני לשעה ומחצה. וכפי שנהגו רבוה"ק ונתבאר ע"י כ"ק רבינו זצ"ל.
ואין להקשות מהא דמנהג זה אינו עולה בקנה אחד עם פירושו של הרח"ו, שכבר כתב שם הרמ"ז וז"ל: אין ספק אצלי שהרח"ו זצ"ל כתב כן קודם שזכה לאור הבהיר האר"י ז"ל (וכמו שכבר הקדמתי בתחלת דברי), שאז היה נוגע ומתיגע בסברת הראש, וחורפיה מחליא ליה [מליצה ע"פ ע"ז לט, א], שהנה דרך תירוצו חריף אבל ל"נ [=לא נראה] לעניותי וכו'. עכ"ל.
וכך כתב גם הר"ר אברהם אזולאי (זקינו של הרב חיד"א) בהקדמתו לס' אור החמה: ובחמלת ה' עלי באו לידי רוב ספרי הרב האלקי כמהרח"ו נר"ו אשר קביל מהרב אלקי הרי"א [=האר"י] זלה"ה, עם ביאור קצת לשונות מספר הזוהר אשר חידש הוא נר"ו קודם שלמד עם האלקי הרי"א זלה"ה בכתב ידי הרב נר"ו. עכ"ל.
(דברי מהרח"ו הנ"ל מובאים גם בס' "אור החמה", ותמיהני מדוע הביאם הרב חיד"א מהס' י"ב ולא מספרו של זקינו. וכן מובאים דברי הרח"ו בס' "זוהר הרקיע").
גם בס' "אור יקר" לרמ"ק (לזוה"ק שם) משמע שהכוונה לשעה ופלגא כפשוטו, אף שמבאר זאת גם לענין הספירות העליונות. וזלה"ק: שעתא ופלגו שעתא – מכאן שהרחמים המתעוררים ע"י הקדיש הוא שיעור שעה וחצי שעה, שהם שעה א' התפארת, וחצי שעה מלכות, שהם מתמלאים רחמים מלמעלה והכל תלוי למעלה. וכן בתלת זמנין – היינו שעות הרצויות לתפלה, ובכל זמנין – הם שאר שעות ביום שאומרים קדיש על האגדה. לכל סטרין – אפילו בגיהנם, כ"ש במדות העליונות והעולמות הקדושים, שכולם נהנים מקדיש הצדיק.
1. מאחר ובימי אדמו"ר מוהרש"ב לא אמרו תהלים אחר התפילה, צ"ל לכאו' שאחרי ב' תפילות ביום אמר קדיש אחר לימוד משניות. אבל באותה צוואה כותב הרבי: בשנה הראשונה תלמוד בכל יום פ' משניות לאחר כל תפלה (אשכבתא דרבי, עמ' 130). ואולי גם אדמו"ר הרש"ב עצמו נהג כן, והדקדוק דט"ז קדישים הוא שלא לפחות ממנין זה.
גל' 800
מספר הקדישים בתפילה
גל' תתט
אח"כ מצאתי שכך אמר פעם רבינו במפורש: בנוגע למספר הקדישים – אין הקפדה שלא להוסיף על ט"ז קדישים, כי אם, שלא להפחית מט"ז קדישים ("תורת מנחם – מנחם ציון, עמ' 364, כג אדר ה'תש"ב).
אך יש להעיר, שב"רשימות" רבינו (חוברת ה, עמ' 27) נאמר: באבילות שעל אמו זצ"ל.. היה [מוהרש"ב] לומד בכ"י.. ג' פרקים משניות, בשחרית מנחה וערבית, ואח"כ אומר קדיש דרבנן. עכ"ל.
ועפ"ז המנין עולה לי"ז קדישים.
אבל ב"רשימות הרב"ש" (עמ' פג) מסופר אודות הנהגת מוהרש"ב באותה שנת אבילות על אמו: משניות היה לומד תיכף ומיד אחר התפילה בשחרית ובמנחה, ולא במעריב. עכ"ל.
עפ"ז הרווחנו שמנין הקדישים עולה במכוון ט"ז, אבל מאידך גיסא צע"ג פשר הסתירה בתיאור הנהגתו של אדמו"ר הרש"ב נ"ע.
אח"כ מצאתי שכך אמר פעם רבינו במפורש: בנוגע למספר הקדישים – אין הקפדה שלא להוסיף על ט"ז קדישים, כי אם, שלא להפחית מט"ז קדישים ("תורת מנחם – מנחם ציון, עמ' 364, כג אדר ה'תש"ב).
אך יש להעיר, שב"רשימות" רבינו (חוברת ה, עמ' 27) נאמר: באבילות שעל אמו זצ"ל.. היה [מוהרש"ב] לומד בכ"י.. ג' פרקים משניות, בשחרית מנחה וערבית, ואח"כ אומר קדיש דרבנן. עכ"ל.
ועפ"ז המנין עולה לי"ז קדישים.
אבל ב"רשימות הרב"ש" (עמ' פג) מסופר אודות הנהגת מוהרש"ב באותה שנת אבילות על אמו: משניות היה לומד תיכף ומיד אחר התפילה בשחרית ובמנחה, ולא במעריב. עכ"ל.
עפ"ז הרווחנו שמנין הקדישים עולה במכוון ט"ז, אבל מאידך גיסא צע"ג פשר הסתירה בתיאור הנהגתו של אדמו"ר הרש"ב נ"ע.
גל' תתכו
בגל' ה800- (עמ' 145 ואילך) נכתבו כמה וכמה עניינים בקשר ל'תנא דבי אליהו', ומבין השיטין ניכר שלא היתה לעיני הכותב מהדורת ר"מ איש שלום 'מאיר עין' (וינה תרס"א), שהיה יכול להיבנות ממנה בדברים הרבה.
כגון, מה שהביא מס' באר שבע בדבר מחברו של התנד"א, הנה במהדורה הנ"ל מגלה המהדיר שדברים אלו הם דברי ר"ע מן האדומים בספרו 'מאור עינים', ואיתא בלקו"ש שידוע היחס לספר זה. וד"ל.
ובמש"ש שאדמו"ר הזקן מביא באגה"ת פ"ט בשם התנד"א, ולפנינו אינו שם אלא במדרש ויק"ר, הנה מצינו כגון דא גם במכתבו של הרה"ק ר"א מקאליסק אל אדמו"ר הזקן (אגרות בעה"ת עמ' קו): כמאמר תנא דבי אליהו, כל מי שיראת ה' בלבו כל התורה וכל החכמה בלבו. עכ"ל. וזה אינו בתנד"א שלפנינו, אלא קרוב לזה במדרש דברים רבה פי"א.
גל' תתא
בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי פ' מסעי (עמ' א'תתכו) נאמר: וגם בדורות האחרונים יותר בגילוי המגיד לב"י בס' ממ"י, כך בכל יחידי סגולה שבדור כידוע. עכ"ל.
ובהע' שם מתפענחים הר"ת ממ"י: מגיד מישרים ישן.
ואליבא דפענוח זה יקשה, מדוע הובאה הדוגמא מ"מגיד מישרים ישן" דוקא, האם ב"מגיד מישרים חדש" (שהוא מהדורא מורחבת יותר) אין גילויים מהמגיד לבית-יוסף?
לכן נראה, שאע"פ שבדרך-כלל אמנם מתפענחים הר"ת 'ממ"י' כ"מגיד מישרים ישן", אבל כאן הכוונה כנראה ל"מגיד מישרים" סתם, ומכיון שאילו היה כותב 'מ"מ' לא היתה הכוונה ברורה (וכמ"ש במקו"א שבכה"ג נתחלף בין "מקדש מלך" ל"מגיד מישרים"), לכן דייק לכתוב 'ממ"י'.
גל' תתב
לגבי סדר ה"על חטא" שבסידור אדמו"ר הזקן, כתב בשער-הכולל (מד, ח): ואין בו שינוי מסידור האריז"ל, רק באות ח' אשר שם [בסידור האריז"ל] "על חטא שחטאנו לפניך בחילול השם" ואח"כ "על חטא שחטאנו לפניך בחוזק יד", וכאן [בסידור אדמו"ר] הקדים את הוידוי ד"חוזק יד" קודם ל"חילול השם". וי"ל שטעמו, ד"חוזק יד" היא עבירה שבין אדם לחבירו ו"חילול השם" היא עבירה שבין אדם למקום, וכן מצינו בשו"ע סימן תר"ו לענין פיוס, להקדים פיוס שבין אדם לחבירו. ולכן הקדימו "הונאת רע" ל"הרהור הלב". עכ"ל.
ומ"ש מסי' תר"ו לענין הקדמת פיוס שבין אדם לחבירו, כוונתו כנראה לכך שאין התשובה מועלת עד שירצה את חבירו, וצריכים להקדים את הפיוס לפני ריצוי יוהכ"פ.
אבל עדיין לא מובן לכאורה, מדוע קדמה "ריצת רגלים להרע" ל"רכילות", ו"שבועת שוא" קדמה ל"שנאת חנם", והרי רכילות ושנאת חנם הן עבירות שבין אדם לחבירו (ראה בס' החינוך מצוה רלו, רלח).
גל' תתד
בסידור עם דא"ח (ובעוד סידורים) נדפס קודם "מה טובו": נכון לומר קודם התפילה: הריני מקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך.
וב'הערות וציונים' לשם (עמ' שסא) נאמר: בדפוסים הראשונים של הסידור, לא נמצא זה.
ודברים אלו דברי טעות המה; כי אף שבאותם סידורים אין זה נמצא לפני "מה טובו", אבל נמצא הוא בהלכות תפילין שבסידור, שבסופם כתב אדמו"ר הזקן: נכון לומר קודם התפילה "הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך".
אלא שמדפיסי הסידור עם דא"ח (במהדורה שממנה צלמו את מהדורת קה"ת) קטעו את "הלכות תפילין" שבסידור לכמה חלקים, והדפיסו כל קטע במקומו; דהיינו, את השייך לתפילין ב"דיני תפילין" (דף ה, ג ואילך), את השייך לקריאת-שמע ב"דיני ק"ש" (דף עט, א ואילך), את השייך לשמונה-עשרה ב"דיני תפילה" (דף פח) ואילו את המשפט של קבלת מ"ע דואהבת לרעך כמוך השייך ל"קודם התפילה", הדפיסו לפני ובסמוך ל"מה טובו".
(בדרך אגב: בשיחותיו של רבינו זצ"ל שמעתי לפחות פעמיים, שאמר את המשפט הנ"ל בסגנון: "הנני מוכן לקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך").
גל' תתה
בנוסח "יהללוך" שבסיום ה'הלל'
בסידור אדמו"ר הזקן, בקטע "יהללוך" שבסוף ה'הלל', הנוסח הוא: יהללוך ה' אלקינו (על) כל מעשיך – תיבת 'על' מוקפת בסוגריים.
וכתב רבינו זי"ע בלוח הי"י (עמ' ז): הנוסח שאומרים הוא: יהללוך ה' אלקינו כל מעשיך, בהשמטת תיבת "על".
על כך תמה הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה, וכתב לרבינו: שמענו בכל ליל הסדר וגם בשנה שכ"ק רבינו הקדוש [מוהרש"ב] אמר בסוכות הלל לפני התיבה, שאמר "על כל" (נעתקו דבריו בהע' לאג"ק רבינו, ב, עמ' קמו).
והשיב לו רבינו (שם): מה שהעיר בנוגע.. להשמטת תיבת "על" ביהללוך (הא') [ה"א]; הנה כל ההנהגות שהדפסתי ב"היום יום" הכנסתים ע"פ הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א, וקודם ההדפסה היו עוה"פ נגד עיניו.. ראינו ג"כ, זה כמה פעמים, את כ"ק מו"ח אד"ש.. משמיט תיבת "על". ואולי היו בזה שינוים, או שמילתא דלא רמי' עלי' דאינש כו'. עכ"ל.
ויש להעיר מדברי הרה"ח ר' זלמן אידל זיסלין ע"ה, שהתעסק בהדפסת הסידור ברוסטוב בשנת תרע"ח, וכשחפץ להדפיסו שוב בשנת תרצ"ו, פנה אל אדמו"ר הריי"צ בכמה שאלות, ובהן גם השאלה הבאה (קובץ 'יגדיל תורה' נ.י. גל' לה עמ' רלג):
מה שיש בתורה אור, וכן בתהלת ה', בכמה מקומות מוסגרים יתרים דכנטול דמי.. והלא אומרים אותם.. וכן תיבת (על) בהלל, ושמעתי מהק' [מוהרש"ב] נ"ע בסדר ליל פסח שאמר גם תיבת "על". וחפצי למחוק אלו המוסגרים, אם יש לי רשות על-זה. עכ"ל.
גל' תתז
טעמי המקרא בסידור אדמו"ר הזקן
המעיין בסידורים הנדפסים ע"פ אדמו"ר הזקן (דהיינו סידור תורה-אור, סידור עם דא"ח וכיו"ב), יבחין כי הקטעים שמקורם בתושב"כ – בחמישה חומשי תורה – באו כולם עם טעמי המקרא.
דהיינו: פרשת העקידה, פרשת תרומת הדשן וסידור המערכה, פרשת התמיד, פרשת הקטורת (בסי' תו"א ולא בסידורים האחרים שראיתי), פ' שירת הים (מ"ויושע"), שלוש הפרשיות של "שמע" (וכן ב'ק"ש קטנה' דקרבנות).
בסידור תו"א מוטעמים גם פסוקי ברכת כהנים הנאמרים אחרי ברכת התורה (אבל לא בסדר ברכת כהנים ולא בק"ש שעהמ"ט).
לענין שירת הים, נאמר בסי' האריז"ל: צריך לומר שירת הים בכוונה גדולה ומעומד.. ומכפרת על עוונות וזוכה לאומרה לעתיד, לכן יאמר בטעמים ובניגון מלה במלה ובנועם וכו'.
ובכה"ח (נא, אות מא) הביא מס' סולת בלולה בשם המדרש, שמי שאומר אותה בכל יום בשמחה רבה ובדקדוק התיבות ובטעמים כו' מוחלין לו עוונותיו.
ועד"ז איתא בס' חרדים (ב"חתימת הספר"): יכוין בשירת הים שאומרים בכל יום לאומרה בקול ובשמחה רבה כאילו אותה שעה יצא ממצרים, שהרי אמרו במדרש ויסע משה את ישראל מים סוף שהסיעם מעוונותיהם, שנמחלו ע"י השירה שאמרו וכו' (אך בדבריו לא נזכרה האמירה בטעמים. וכנראה שמדברי הס' חרדים נתגלגל לס' סולת בלולה בשם המדרש).
ולענין ק"ש הביא רבינו בשולחנו (סי' סא סכ"ג): יש מי שאומר שצריך לקרות ק"ש בטעמים כמו שהם בתורה, וראוי לחוש לדבריו. אבל לא נהגו כן במדינות אלו, וקשה לשנות המנהג בזה כי הקריאה בטעמים מפסדת הכוונה למי שלא הורגל בה מעודו לכוין בנגינה ובפירוש המלות כראוי. אבל הרוצה להחמיר על עצמו ויודע שיוכל לכוין בשתיהן יחמיר, ותבוא עליו ברכה. עכ"ל.
וכתב הפמ"ג (א"א אות יד): ועכשיו נדפס בסידורים הנגינה.
גל' תתז
עוד באותו ענין (ונוסחי הפע"ח)
בגל' תתז (עמ' 67) נכתב ע"ד קטעי תושב"כ שבסידור אדמו"ר הזקן, שנדפסו מוטעמים בטעמי המקרא (כגון פ' העקידה, שירת הים, ק"ש ועוד).
ויש להעיר מהאמור בס' פרי עץ חיים (שער הקרבנות פרק ג): ומורי ז"ל בהגיע לשום פסוק מכל פסוקים שבתורה הנאמרים בתוך התפילה, היה קורא בניגון ובנעימה כפי טעם הפסוק במקומו ממש.
אך במקום המקביל בשער הכוונות (דף נא, א), שלא היה לעיני אדמו"ר הזקן, נאמר: גם כשהיה קורא איזה פרשה או איזה פסוק מן התורה או מן הנביאים או מן הכתובים, היה אומרו כפי ניגון טעמו ממש, אם בתורה או בנביאים כו' [וכאן גם אין מופיעות התיבות "הנאמרים בתוך התפילה" כפי שהוא הלשון בפע"ח].
דברי הפע"ח הללו נדפסו במהדורת קארעץ תקמ"ה, אבל לא במהדורת דובראוונא. ומ"ש בגל' תתס (עמ' 82) שדפוס דובראוונא הוא מיזוג של שתי מהדורות קארעץ (תקמ"ב ותקמ"ה), פורתא לא דק, שהוא לקח משתי המהדורות שקדמוהו, אבל לא הכל, ואין לומר עליו שבכלל מאתיים מנה.
בעהמ"ח ס' "אבן השוהם" השתמש לליקוט מנהגי האריז"ל בפע"ח דפוס דובראוונא, לפיכך נתעלם ממנו המנהג הנ"ל.
גל' תתסא
רשב"י ול"ג בעומר; נוסחי הפע"ח
בגל' תתס (עמ' 82) מביא את האמור במכתבו של רבינו זי"ע, שהקטע בפע"ח אודות פטירתו של רשב"י בל"ג בעומר אינו מופיע במהדורת קארעץ, ושואל, באיזו ממהדורות הפע"ח דקארעץ אינו מופיע.
את מהדורת תקמ"ב לא בדקתי, אבל במהדורת תקמ"ה הדברים מופיעים כלשונם. לפיכך אין תימה שאדמו"ר הזקן מביא זאת במאמרי שנת תקס"ב, ושוב אין אנו צריכים לס' 'חמדת ימים' כמקור.
גל' תתסא
נוסחי ס' פע"ח [גליון]
אחרי שבדקתי בעצמי את הפע"ח דפוס קארעץ תקמ"ב ודפוס דובראוונא, עלי לתקן את דבריי בגל' תתסא (עמ' 99).
בדפוס קארעץ הנ"ל (שער עולם העשי' פ"ב) נאמר: ומורי זלה"ה בהגיעו לשום פסוק מפסוקי התורה ובתפלה היה קוראם בניגון ובנעימה כפי טעמי הפסוק במקומו ממש.
קטע זה (כלשונו במהדורת תקמ"ב) נעתק גם בפע"ח דפוס דובראוונא.
הקטע הנדפס בפע"ח דפוס דובראוונא אודות הסתלקות הרשב"י בל"ג בעומר (שלדברי אדמו"ר זי"ע אינו מופיע בפע"ח מהדורת קארעץ), אמנם אינו מופיע במהדורת תקמ"ב, אבל מצוי הוא במהדורת תקמ"ה.
חכמים שהשוו את כל מהדורות הפע"ח, הגיעו למסקנה שבדפוס דובראוונא השתמשו בעיקר במהדורת קארעץ תקמ"ה, אך נטלו מעט גם ממהדורת קארעץ תקמ"ב (כגון: שער הנהגת הלימוד).
עפ"ז אפשר שיהיו במהדורת תקמ"ב קטעים שלא שולבו במהדורת דובראוונא.
גל' תתסב
סידורו של ר' זלמן הענא
בגל' תתג (עמ' 86) העירו על מגמת הזלזול בר' זלמן הענא שפשתה לאחרונה; באותו ענין יש לציין למאמר שנדפס בשנים האחרונות, ממי שרצה לבטל את נוסח "ועל הנסים" בוי"ו כמנהגנו, וטען שזה חידושו של ר"ז הענא שאין שומעין לו.
ובגל' שם הביאו מכמה גדולים שהסתמכו על רז"ה (אף שהפריז על המידה, והתבטא שהרה"ק בעל ה"מאיר נתיבים" העריץ אותו), ויש להוסיף עליהם גם את הגר"א מווילנא. שכ"כ בס' 'תוספת מעשה רב' (ובכמה מהדורות הוא בסוף ה'מעשה רב' עצמו, אחרי אות רמ): בדקדוק [הלך הגר"א] אחר ר' אלי' בחור, וקצת אחר רד"ק. לבד בטעמים ובנגינות הלך אחר שערי זמרה של ר' זלמן הענעס. עכ"ל.
גל' תתט
"התעוררות מאמר"?!
באג"ק מוהריי"צ (יא, עמ' קלה) נדפס מכתבו של הרב חודקוב ע"ה, ובו המשפט הבא: "הישיבה מחליטה: לבקש את חתנא דבי נשיאה, הרב רמ"מ לחזור על ההתעוררות מאמר".
בקונטרס 'דרך המלך' (עמ' 16) מצוטט משפט זה, ואגב כך משער שם העורך שאולי צ"ל "ההתוועדות" במקום "ההתעוררות".
ובגל' תתט (עמ' 86) מעיר א' הכותבים למו?ס?ר אזנו של העורך בגלל השערתו זו, דמאי אולמיה של הביטוי הבלתי-מובן "התוועדות מאמר", מהביטוי "התעוררות מאמר" שגם הוא אינו מובן.
וחבל שאגב להט ההשגות לא קרא את המשפט בשלימותו (אחר התיקון הנ"ל), ששיעורו כך הוא: "לחזור על ההתוועדות מאמר". כלומר: אין הכוונה לחזור "התוועדות מאמר", אלא לחזור מאמר "על ההתוועדות" – דהיינו בשעת ההתוועדות. ופשוט.
ומש"ש שבס' "ימי מלך" (ח"א עמ' 332) נתן קצת הסברה לנוסח "התעוררות מאמר", עיינתי שם, ולא זכיתי למצוא אפילו נסיון כלשהו להסביר את הנוסח "התעוררות מאמר".
גל' תתי
המלוה לעני בשעת דחקו
אמרו רז"ל (יבמות סג, א): המלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה.
ומביא אדמו"ר הריי"צ בשם אדמו"ר הזקן, דהיינו בשעת דחקו של המלווה, שאין לו מה להלוות והוא עצמו צריך ללוות כדי שיהיה לו מה להלוות (אג"ק, ח, עמ' תרה. ויעו"ש שכך עשה מוהריי"צ מעשה בעצמו).
וכן מובא בשם הרה"ק רמ"מ מרימנוב, שהקשה במאמרז"ל הנ"ל מהו "בעת דחקו", הרי איתא במשלי (טו, טו) "כל ימי עני רעים", וכי יש לו לעני שעה שאינה שעת דחקו?! אלא הכוונה ל"שעת דחקו" של המלווה, שלו עצמו השעה דחוקה, ובכל זאת הוא מלווה לעני את פרוטותיו האחרונות (כ"ה בס' "ילקוט מנחם" עמ' רלד).
וקדם לכולם בעל ה"חק יעקב" (המובא לרוב בשו"ע אדמו"ר) בפירושו "עיון יעקב" ל'עין יעקב' (נדפס לראשונה בשנת תפ"ט), שכתב ביבמות שם בזה"ל:
עיין בתוספות שמקשה מהאי דפ"ק דחגיגה [דף ה, א שאמרז"ל עה"פ "ומצאוהו רעות רבות וצרות" זה הממציא מעות לעני בשעת דוחקו]. ואפשר לומר, דהאי המלוה סלע לעני בשעת דחקו של המלוה קאמר, שהוא עצמו יש לו דוחק במעות, ואפילו הכי מלוה לעני. שזה ודאי מצוה. עכ"ל.
גל' תתז
לאחרונה נתרבה בעז"ה עסק הבירורים בנוסח סידורו של רבינו הזקן נ"ע, אבל העדר ידיעות ביבליוגרפיות בסיסיות גורם לעתים לשיבושים גסים.
כגון, מי שדקדק בנוסח הסליחות לבה"ב שבסידורי חב"ד, וכתב כי אדה"ז החליף חרוז פלוני, אדה"ז שינה בפרט זה ואדה"ז חשש לפרט אחר וכו'.
וכל זה מבלי דעת שהסליחות שבסידורים לא מידי אדמו"ר הזקן הן, אלא המדפיסים הם ששילבו אותן בסידור. ובסידורים שנדפסו בחיי אדמו"ר הזקן לא היו כלל סליחות כלשהן! וזכר לדבר נותר בסידור עם דא"ח, שאין בו שום סדר סליחות.
מישהו אחר דייק בנוסח התפילה הנדפס בסידורים של ר' שבתי ור' יעקב קאפיל, ללמוד מהם את נוסחת האריז"ל, ולא ידע שנוסח זה גם הוא מידי המדפיסים, ולא מידיהם של ר' שבתי ור"י קאפיל, שהם רק ערכו את הכוונות. ולכן פעמים רבות יש סתירה בין הנוסח לבין הכוונות.
גל' תתי
בגל' תתי (עמ' 86) הערתי על שיבושים בחקר נוסח התפילה, הנובעים מהעדר אבחנה בין מה שיצא מידי אדמו"ר הזקן בסידורו לבין מה שיצא מידי המדפיסים.
והנה באותו גל' (עמ' 70) נתפרסמו עוד שיבושים כיו"ב, שהכותב דייק ודקדק ב"לשונו של אדמו"ר הזקן" במ"ש קודם 'יקום פורקן', וב'כגוונא' (קודם 'ולומר ברכו').
וכבר הערתי פעמים רבות אודות הפסקים וההלכות הנדפסים בסידור "תהלת ה'", שאין הם לשונו הזהב של רבינו הזקן, אלא לשונם של המדפיסים, שלא הקפידו לשמור על לשון רבינו ועשו בו כבתוך שלהם (בין הדוגמאות שנקטתי בזמנו, הוא שינוי הלשון בפירוט הזמנים שאין אומרים בהם 'תחנון', הנדפס קודם "למנצח", ששינו מלשון אדמו"ר הזקן בגלל חוסר הבנתם. יעו"ש).
והקרוב ביותר ללשונו של אדמו"ר הזקן הוא בסידור "תורה אור", שממנו אין לזוז אלא רק בראיה מוכחת.
ובנדו"ד, הכותב הסתמך על הנוסח שבסידור "תהלת ה'" "יחיד המתפלל אינו אומר יקום פורקן זה וכו'", ואילו בסידור "תורה אור" נאמר: "יחיד המתפלל אינו צריך לומר יקום פורקן זה וכו'".
ובסיום "כגוונא" הביא את הלשון "אם מתפלל ביחידות יאמר זה אחר בנהירו דאנפין", אבל בסידור "תורה אור" הלשון הוא: "ביחיד יאמר ג"כ סיום המאמר אחר בנהירו דאנפין".
עוד הביא שם את "לשון אדה"ז בסידורו בתחנון שאחרי שמו"ע של שחרית ומנחה.. המתפלל ביחיד אין אומר זה וכו'", ולשון זה אינו נמצא כלל בסידור "תורה אור", וגם ב"תהלת ה'" לא היה בנמצא, עד שהוסיפוהו המדפיסים במהדורות מאוחרות יותר (ואח"כ חזרו והשמיטוהו). ובסידור אדה"ז כלל לא נדפסה תפילת המנחה.
ובהמשך הביא את "לשון אדה"ז במחזור.. יחיד המתפלל בביתו וכו'". אבל המחזור גם הוא איננו מאדמו"ר הזקן (חוץ מהנדפס בסידור "תורה אור" בתפילות ר"ה ויוהכ"פ)!
יתכן וכל הדיוקים שדקדק הכותב שרירים וקיימים גם לפי הלשונות דלעיל, ואני לא באתי אלא להעיר על הצורך להבחין בין לשון אדמו"ר הזקן לבין לשון המדפיסים.
גל' תתיא
בנוסח מנחה ביו"ט שחל בש"ק
בגל' תתיא (עמ' 88) הובא מ"ש בס' המנהגים (עמ' 64) כי גם בנעילה דיו"כ שחל בש"ק יש לומר "שבתות.. בם", והאמור שם (בהע' 39) ש"כמובן, כן הוא גם בשבת שחל בו יו"ט".
לדברי הכותב, המנהגים וההערות בעמ' זה [שבס' המנהגים] הם מהרבי; אבל שוברו בצדו בהמשך דבריו, שתוספת זו – אודות יו"ט שחל בשבת – לא נמצאת במחזורים ולא בהוספות לשו"ע אדמו"ר.
וליתר דיוק: תוספת זו ליתא במחזורים דשנת תשי"ג, תשט"ו ואילך, ולא בהוספות לשו"ע מהדורת תשכ"ה ואילך. כלומר: הן בספרים שנדפסו לפני ס' המנהגים והן באלו שנדפסו אחריו.
ותוספת זו כשלעצמה מוקשה מכל צדדיה: מהי הפשיטות הגדולה כל-כך – "כמובן" – באמירת נוסח זה ביו"ט שחל בשבת? הרי ביו"ט שחל בשבת אין אומרים כלל "שבת קדשך וינוחו בו", ומדוע א"כ פשוט הוא כ"כ לשנות במנחה ולומר "שבתות.. בם"?
ואם תאמר – כדעתו של הכותב שם – לומר רק "שבתות" במקום "שבת" (ללא "וינוחו בם"), הרי שנוסח זה לא נרמז כלל באותה תוספת, המתייחסת לנוסח "שבתות.. בם"!
באותה הערה – בחלק שנכתב ע"י הרבי – צויין לדברי המקובלים המבארים את השינוי שבין "בה", "בו" ו"בם" – אבל אין בדבריהם שום ביאור לשינוי בין "שבת קדשך" ל"שבתות קדשך". ודבר פשוט הוא שהשינוי מ"שבת" ל"שבתות" נגרר אחרי השינוי מ"בו" בל' יחיד ל"בם" בל' רבים (וכמו שהביא ב'כף החיים' סי' רסח אות ב), ואם כן, כשאין אומרים "בם" אין שום סברא לשנות מ"שבת" ל"שבתות".
וע"פ כל הנ"ל סביר לומר, שאותה תוספת להע' 39 לא יצאה מידי רבינו זצ"ל, ואין שום סיבה לעוות בגללה את נוסח התפילה המתוקן.
גל' תתיב
מנהגים חדשים המתחזים לישנים
לאחרונה נתפרסמו בכמה קובצים דיונים בענייני מנהגי אנ"ש, וראיתי בונים וסותרים ומתווכחים במנהגים שאין להם לא שורש ולא ענף במנהגי אנ"ש. להלן שתי דוגמאות.
[א]
מנהג בחורים רבים מזה כו"כ שנים, שבשעת נפילת-אפיים אוחזים בידם הימנית את רצועת התפילין של ראש, ועליה יניח צדיק ראשו.
בזמן האחרון נתעוררו להעיר מהאמור בשו"ע אדמו"ר (סי' קלא ס"א), שנוהגים להטות בשחרית על ימינו ולא על שמאלו, משום כבוד התפילין שבשמאלו. ועל-פי זה הקשו על המנהג הנ"ל להטות על רצועת התפילין הנאחזת ביד ימין.
ורבו המתרצים שהתאמצו לחלק בין רצועה של יד לרצועה של ראש (להחמיר בשל יד ולהקל בשל ראש!), והכל כדי להוכיח שאין די בקושיה זו כדי לערער את "המנהג".
אשר על-כן כדאי לדעת שמנהג זה אינו מנהג חב"ד (וגם לא מנהג קהילות אחרות), אלא חדשים מקרוב באו והנהיגוהו – אולי בגלל שראו שהרבי היה מחזיק בידו הימנית את הטלית בשעת נפילת-אפיים, והסיקו מכך שיש להחזיק ביד חפצא כלשהו של קדושה.
וכבר בשנת תשכ"ה בערך חקר הרה"ח ר' אליהו לנדא שליט"א ודרש – להבדיל בין החיים וכו' – אצל אביו הרה"ג ר' יעקב לנדא ע"ה ואצל הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה, ושניהם אמרו בבירור שלא נהגו כן בליובאוויטש.
[ב]
בקובץ "מגדל דוד" גל' כב (עמ' 48) כותב א' מאנ"ש שי' בזה"ל: "בתקופה האחרונה נתפשט המנהג שאין עושים קידוש בשעה זו [השביעית] לא על יין אדום ולא על יין לבן, על סמך דברי אדמוה"ז [בסי' רעא ס"ג] 'שלא לקדש', ומשם למדו שאין לקדש בכלל, ולא משנה על מה מקדשים". עכ"ל. והאריך בסתירת ההוכחה משו"ע אדמו"ר, בדברים שאין בהם ממש.
משמע מדבריו, כאילו המנהג הישן הוא שאין מקדשין דוקא על יין אדום, ורק חדשים מקרוב באו שאין מקדשים גם על יין לבן.
ואלו דברים שאין להם שחר, ואפילו אני הצעיר יכולני להעיד על ארבעים שנה שלא ידעו מהחילוק שבין יין לבן לאדום, ורק לפני כמה שנים רצה א' מאנ"ש לחדש את החילוק הנ"ל וכתב על כך באחד מקובצי ההערות. וגם אז נדחו דבריו מכל עבר.
ויעויין בס' מגיני אברהם להרה"ח רא"צ ברודנא (שהיה עוד אצל אדמו"ר הצ"צ, ונדפס ממנו בהוספות לשו"ע אדמו"ר הל' שבת), בחידושים למס' שבת דף קכט ע"ב, שרצה לחדש שכל החשש הוא ביין דוקא, אבל בקידוש על הפת לא חיישינן.
הרי שגם הוא לא ידע מהחילוק שבין יין אדום ללבן, שהרי אם כל החשש היה בגלל צבע היין והיו נוהגים להקל ביין לבן, פשיטא שלא היו נוהגים להחמיר בפת, ולא היה צריך להמציא דבר חדש.
ולדבריו, כל החשש נובע מהסכנה הכרוכה בשתיית יין (יעו"ש), וכמובן שאין בזה חילוק בין יין אדום ללבן.
ומכיון שלא מצינו חילוק בין יין לבן ליין אדום, לא בדברי אדמו"ר הזקן ולא בדברי מישהו אחר מן הפוסקים, הרי שהרוצה לחדש שהדבר תלוי בצבע היין – עליו הראיה!
ועוד יקשה על מי שתולה את החשש ביין דווקא (או ביין אדום דווקא), מדוע חיישינן רק בליל ש"ק ולא בשאר הימים והשעות שמזל מאדים משמש בהם (ראה בגמ' שבת שם ובפירש"י ובמחציה"ש ר"ס רעא). משא"כ אם הדבר תלוי בקידוש דוקא (על כל יין וגם על פת), לא קשיא מידי, כי נזהרין מן הקידוש בשעה לא מוצלחת זו ולפיכך אין חילוק על מה מקדשים.
והנה במג"א סי' רעא ס"ק א מציין לענין זה לשו"ת מהרי"ל סי' קסג, ושם מקשר את ענין שני המלאכים המלווין לאדם בליל שבת אחד טוב ואחד רע (גמ' שבת קיט, ב), להא דמזל צדק יוצא ומזל מאדים נכנס (המלאך הרע הוא כנגד מאדים. ואולי זהו"ע ה'ס"מ' שבשו"ע אדמו"ר שם). ואפשר שמפני זה נזהרין מלעשות הקידוש בשעה זו, כשהמלאך הרע נמצא כאן וזו היא השעה שבה הוא שולט ויש לו תוקף.
משא"כ בשעה אחרת, שאף שגם אז נמצא המלאך הרע עם המלאך הטוב, אבל באותה שעה אין לו כח וממשלה ואין חוששים מפניו.
זה הנראה לענ"ד בביאור טעם הזהירות מלקדש בשעה השביעית, ואם טעיתי – ה' הטוב יכפר.
גל' תתיג
שתי נה"א נגד נה"ב אחת
בגל' הקודם (עמ' 48) הובא פתגם אדמו"ר האמצעי, שבשעה ששני יהודים נפגשים הרי זה שתי נה"א נגד נה"ב אחת. וכמקור לכך צויין שם ללקו"ד עמ' 700, אג"ק מוהריי"צ ח"ב עמ' עג, לוח הי"י כ' טבת, לקו"ש חלק כה עמ' 307.
והנה הלשון "שבשעה ששני יהודים נפגשים" מצוי רק בלקו"ש שם, ולכן נזקק לבאר (בהע' 84) שהנה"ב של השני אינו "חוטא ולא לו", דאלה"כ קשה, שהרי לשני יהודים יש שתי נה"א ושתי נה"ב.
אבל בשאר המקורות לא מדובר כלל בפגישה סתמית של שני יהודים, אלא בשניים הנועדים יחדיו לשם מלחמה בנה"ב:
בלקו"ד: כשאחד מספר לרעהו את נגעי לבבו וכו' ושניהם מדברים ביניהם ומחפשים עצה כיצד להיפטר מהמידה הרעה וכו'.
באג"ק: אוהב ורע כנפשו שאתו היה מדבר גם סתרי לבבו בעניני עבודה, כמאמר אדה"א שהחסיד צריך שיהיה לו חבר כדי שיהיו שתי נה"א לנגד נפש בהמית וטבעית אחת.
בלוח הי"י: כשאחד מדבר עם רעהו בעניני עבודה ולומדים יחדיו.
ולכל שלושת הניסוחים הללו קושיא מעיקרא ליתא, כי בשעה ששני יהודים נועצים יחדיו כיצד ללחום בנה"ב, הרי ששתי נפשות אלוקיות לוחמות באויב משותף אחד.
ועפ"ז, אילו היו נועדים שניים יחדיו לדבר עבירה ר"ל, יתכן ובאמת היו כאן ב' נה"ב. וצ"ע אם החידוש שבנוסח הלקו"ש שולל את המקרה הזה.
גל' תתיג
הרב המגיד בזעלחאוו?
לאחרונה נתפרסם הס' "נזר המגיד ממעזריטש" – לקט ממאמריו, שיחותיו ואגרותיו של כ"ק אדמו"ר זצ"ל.
שם בעמ' לח נדפס קטע מ'שיחות קודש' תשי"ט – הנחה בלתי מוגה – שבו קוראים אנו: ההתנגדות שהיתה עליו [=על המגיד] נשארה בזעלחאוו, אבל למקומו – מעזריטש – היא לא הגיעה. משא"כ אצל תלמידי המגיד וגם אצל רבו הבעש"ט, הרדיפות היו במקומם. עכ"ל.
המו"ל לא ביאר מה עניינה של זעלחאוו לכאן, והרב המגיד בזעלחאוו מאי עבידתי'.
אולי יש למעיינים ביאור לזה, ובאם לאו, קרוב לומר שזה מסוג הדברים שהרבי התרעם על שמפרסמים אותם בלשון שנאמרו בהתוועדות מבלי לבדקם (הוראה מעין זו נאמרה הן בשיחה ברבים והן בכתב).
גל' תתיג
[המשך]
התנגדות לחסידות בזעלחאוו?
בגל' תתטז (עמ' 32) מלמד הרב נ"ג שי' זכות על מדפיסי הס' "נזר המגיד ממעזריטש", שהדפיסו את הדברים התמוהים על "ההתנגדות שהיתה עליו – נשארה בזעלחאוו".
ולשם כך מפרש, ש"זעלחאוו" מהווה דוגמא בעלמא על התנגדות בימי חייו של המגיד.
אבל הוא עצמו כותב שהר"ר לוי"צ מבא"ד כיהן בזעלחוב רק עד שנת תקל"א, ומכיון שלא ידוע לנו על רדיפות לפני שנת תקל"ב, הרי שלא ידוע לנו על רדיפות כלשהן בזעלחוב.
ואיך זה תיהפך "זעלחוב" למשל ולשנינה על רדיפות המתנגדים בחיי המגיד?
ואף את"ל שנפלה טעות בדברי הרב הנ"ל לענין שנת תקל"א, עכ"פ קשה לקבל את דבריו ש"ראוי[ם] הם הדברים לקובעם בדפוס בלי חשש של אי-הבנה", שהרי המציאות היא שיש כאן אי-הבנה של אחד מאתנו, וחלה על המדפיסים חובת ביאור.
גל' תתיז
המותר לחלוק על סברת משה רבינו?
בשאלה זו דן הרב נ"ג שי' בגל' תתטז (עמ' 78), וציין שרבינו זצ"ל הביא כמה פעמים את הסיפור שבס' "סדר הדורות" על הוויכוח בין משה רבינו לרבינו תם.
וראה בס' "לשמע אזן" (מדור אדה"ז, אות ג), שהי' רגיל על לשונו של הרה"ח רי"א מהאמיל, שאם יבואו משה רבינו ע"ה ואדה"ז, הרבי יגיד "עשה כך" ומשרע"ה יאמר לעשות אחרת, אומר להם: אתם עשו כרצונכם, אבל אני איני יכול לעשות אחרת מרבי.
וכותב שם, שרבינו רשם לו על הדברים הללו: וכהסיפור דר"ת ומרע"ה, בסדר הדורות ח"א ד"א תתק"ל. עכ"ל.
גל' תתיז
י"ד וט"ו "דיינו" בהגש"פ
בהערותיו להגש"פ מביא רבינו זצ"ל את דברי ה'משנת חסידים' (ועד"ז בסי' האריז"ל לר' שבתי מרשקוב), שיש חמישה עשר "דיינו", ומקשה: והנה לפי נוסחא שלנו אינם אלא יד.
ומתרץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם, שעליהן אנו אומרים י"ד פעמים "דיינו". שהרי בקטע – ב"דיינו" – האחרון נמנים שני שבחים ("הכניסנו לארץ ישראל", "בנה לנו את בית הבחירה"), נמצא שמספר השבחים עודף על מספר ה"דיינו" והם חמישה עשר.
וממשיך שם: שוב מצאתי אשר בשבלי הלקט הגירסא היא "אלו הכניסנו לא"י ולא בנה לנו את בית המקדש.. דיינו, אלו בנה לנו את ביהמ"ק ולא בנה לנו את בית הבחירה.. דינו". ואשר כן הוא גם בהגש"פ דפוס שונצינו. וא"כ, לפי נוסח זה הם ט"ו "דיינו".
ומכיון בעל ה'משנת חסידים' ובעל 'שבלי הלקט' חיו שניהם באיטליה, וכן דפוס שונצינו הוא באיטליה, לכן "קרוב לודאי" שנוסחה זו משותפת לשלשתם.
אבל בסידור הר' שבתי צ"ע – שהרי הוא לא חי באיטליה אלא בפולין.
ובקונטרס "פיענוח המ"מ והציונים" (קהת תשמ"ז) ביארו את ה'צ"ע' האחרון, שהרי בנוסח שבסי' ר' שבתי נמנים רק י"ד "דיינו", ואעפ"כ הוא מבאר את עניינם של ט"ו ה"דיינו".
עד כאן תוכן ההערה, בביאור קצת.
ובכל זה לא הבנתי כמה דברים:
[א] הרי הצ"צ כותב בשם אדמו"ר הזקן שה'משנת חסידים' העתיק רק את דברי האריז"ל (פס"ד יו"ד סי' קטז. ולהעיר משו"ת צ"צ אהע"ז סי' קמג שכתב – לגבי אותו ענין – "ואפשר הוא מהאריז"ל"), א"כ מאי נפק"מ לן במנהג מקומו, והרי הוא כותב את סודות האריז"ל ולא את דבריו שלו.
[ב] לפי ביאור המפענחים הנ"ל יוקשה עוד, שהרי בדברים רבים הנוסח הנדפס בסידור זה סותר את המפורש בכוונות על אתר, וכבר גילה הרה"ק ממונקאטש את דעתו (ב"מאמר נוסח התפילה", אות ד), שנוסח זה הוא מעשה ידי המו"ל והמדפיסים ולא מבעלי הכוונות. וא"כ קושיא מעיקרא ליתא.
*
בהוספות ללקו"ש כרך לב (עמ' 196) נדפס מענה ("מכתב") מרבינו בזה"ל (סימון הסעיפים אינו במקור):
[א] "וט"ו דיינו" ו"טובה" (דיינו) הט"ו הוא "ובנה לנו את ביהב"ח" ואדרבה הוא העיקר "לכפר ע"כ עוונותינו".
[ב] הגירסא שהזכרתי הוא לחידודא, כפשוט.
עכ"ל.
(המקור בגוכתי"ק של רבינו נמצא בספריית אגו"ח, ומתפרסם בזה באדיבותו של הרה"ח ר' שלום דובער לוין שי').
על הסעיף הראשון מעיר המו"ל שם, שהוא מענה על מ"ש בהגש"פ שבסידור האריז"ל לר' שבתי שיש "ט"ו דיינו", ובהערות המו"ל להגש"פ זו (ירושלים, תשמ"ו) שצ"ע שלנוסחא שלנו אינו אלא י"ד דיינו.
ועל הסעיף השני מעיר המו"ל, שדברי הרבי על "הגירסא שהזכרתי" מכוונים לגירסא [האיטלקית] הנ"ל המובאת בהערותיו של הרבי להגש"פ, וגירסא זו הובאה [בשם ההגש"פ של רבינו] גם בהע' המו"ל להגש"פ הנ"ל שע"פ סידור ר' שבתי.
וצ"ע, מנא לי' להמו"ל דקאי על ההגש"פ הנ"ל דשנת תשמ"ו, והרי מה יש בה בהגדה זו שאין בהערותיו של הרבי להגדה? יש בה את הקושיא שבהערותיו של הרבי, ויש בה את תירוצו!
ומדוע נזקק הרבי שוב לאותו ענין?
ותוכן המענה גם הוא צריך ביאור, שהתירוץ שעליו כתב רבינו בהגש"פ שהוא "דוחק", הנה כאן הוא העיקר, ואילו על התירוץ שנראה שם לעיקר, כותב עכשיו הרבי שהוא "לחידודא, כפשוט".
אילו ידענו במענה לאיזה שאלות כתב הרבי את הפתק הזה, אולי היינו מבינים טוב יותר את תוכנו.
ואם ידוע למישהו סיבת כתיבתו של המענה דלעיל, אנא יודיע לרבים.
גל' תתיח
י"ד וט"ו "דיינו" בהגש"פ
בגל' תתיח (עמ' 27) הבאתי את דברי רבינו בהערותיו להגש"פ, שכתב ליישב את האמור בס' 'משנת חסידים' שיש ט"ו "דיינו", עם הנוסחא שלנו שאינם אלא י"ד "דיינו", ותירץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם ולא לט"ו "דיינו". ואילו במענה הנדפס בלקו"ש (לב עמ' 196) נקט רבינו לתירוץ זה כעיקר (ולא בדוחק).
שוב ראיתי בד"ה כמה מעלות טובות הנדפס בס' מאמרי אדמו"ר מוהר"ש דשנת תרל"ג (עמ' קצז), שפותח במלים: הנה קחשיב כאן ט"ו מעלות טובות וכו'. וכך גם בסיום המאמר (עמ' רד): והנה כאן קחשיב ט"ו מעלות טובות (אלא שמיד ובסמוך כותב: וזהו ג"כ ענין ט"ו פעמים דיינו).
וע"פ הערות המו"ל שם, אמר רבינו את המאמר הזה בפסח דשנת תשי"ח, וגם שם – בהנחה בלתי מוגה – הלשון: ולהבין ענין הט"ו מעלות, וכן בסיום המאמר: שהט"ו מעלות הם בבחי' היסוד.
ועוד ניתן להגיע ע"פ הנסמן בהערות המו"ל שם, לתו"א פ' ויחי (קה, א) וללקו"ת פ' תצא (מא, ב), שהלשון בשניהם הוא: ט"ו מעלות, והם מתייחסים במפורש לאמור ב'כוונות' וב'משנת חסידים' אודות ט"ו "דיינו"! ומשם מגיעים אנו גם לאוה"ת בראשית (כט, ב), שלשונו: וט"ו פעמים טובה כפולה ומכופלת שהוציאנו ממצרים כו' – כלומר, שהוא מונה במפורש את ט"ו המעלות ולא את ה"דיינו"!
(אבל בס' מאמרי אדה"ז תקס"ד (עמ' קא) ובסידור עם דא"ח (נ, א) הנסמנים שם, הלשון הוא: ט"ו דיינו).
ומעתה שוב צ"ע, מדוע לא תמך רבינו את יתדות תירוצו הנ"ל בכל המקומות הללו שבדא"ח, ומדוע מתייחס הוא לתירוצו זה כ"דוחק".
גל' תתיט
ר' מתיא מרומי
בגל' תתיח (עמ' 87) מחדש הרב הכותב, שרומי זו שבה שכן ר' מתיא בן חרש אינה רומי שבאיטליא, אלא רומי שבא"י (קיסרי).
אך לענ"ד א"א לומר כן, שהרי מצינו שר' מתיא בן חרש שאל את רשב"י ברומי (מעילה יז, א), ומיירי שם שרשב"י ור"א ב"ר יוסי הלכו לרומי לבטל גזירות, וזוהי רומי שבאיטליא מושב הקיסר (יעו"ש), ושם ראו את כלי המקדש כדאמר ר"א ב"ר יוסי (יומא נז, א) על הפרוכת: אני ראיתיה ברומי, וכן על הציץ (סוכה ה, א): אני ראיתיו ברומי. וכן איתא במדרשים שראה שם את יתושו של טיטוס ואת שברי כסאו של שלמה המלך.
וכן מצינו (ביומא פו, א) ששאל ר' מתיא בן חרש את ר"א בן עזריה ברומי, ומהמדרש (שמו"ר ל, ט) למדנו שאכן ר"א בן עזריה הלך לרומי בלוויית רבן גמליאל ור' יהושע ור' עקיבא (ובסוכה מא, ב מצינו את ארבעתם באין בספינה).
וסביר לומר, שבכל המקומות הללו הודגשה העובדה שר' מתיא שאל מהחכמים הנ"ל ברומי – אע"פ שבדרך כלל אין מציינים היכן נערכו השיחות בין החכמים – דוקא מפני שהי' ברומי שבחו"ל, לפיכך צריכים להבהיר את פרטי ההזדמנות ששאל מרשב"י ומראב"ע שהיו בא"י.
ומה שהביא הרב הכותב ראי' מדברי הספרי (אצלי הוא בפ' ראה אות נג. ואיני יודע איזו מהדורה נזדמנה לכותב ששם הוא באות פ', וגם הציטוט אצלו שונה מאשר אצלי) מעשה בר' יהודה בן בתירא ור' מתיא בן חרש ור' חנניא בן אחי ר' יהושע ור' יונתן שהיו יוצאים ח"ל וכו' [ולא "רבי מתיא בן חרש וחביריו היו הולכים" כמצוטט שם] אמרו ישיבת א"י וכו' – הנה גם בר' חנניא מצינו שהי' (אח"כ) בבבל (סוכה כא, א: כשירדתי לגולה), וכך אפשר גם שר' מתיא ירד אח"כ לרומי.
וכן איתא בספרי (שם) מעשה דומה בר' אלעזר בן שמוע שרצה לצאת לישיבת ר' יהודה בן בתירא בנציבין, וגם הוא חזר בו ואמר שישיבת א"י שקולה כנגד כל המצוות – ואעפ"כ י"א שאח"כ הלך לשם, ולפיכך מצאנוהו מביא הלכות בשם ר"י בן בתירא.
וזאת למודעי, שאת כל ה"ידע" שבהערתי זו נטלתי ממאגרי המחשב ומהס' תולדות תנאים ואמוראים.
גל' תתיט
בגדר קרקפתא דלא מנח תפילין מעולם (גליון)
לאחרונה דנו בכמה גליונות בגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, דיש גורסים בגמ' "דלא מנח תפילין מעולם", ויש שאינם גורסים תיבת "לעולם" (וכפי דמשמע לכאורה בשו"ע אדמו"ר). ומשמע דלכו"ע פשיטא שע"י הנחת תפילין פעם אחת יוצא מגדר מי שלא הניח תפילין מעולם.
אך יש להעיר מהאמור בשו"ת מן השמים (מהדורת הרב מרגליות סי' נ), וז"ל: ועוד נסתפקנו על הא דאמרינן פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפלין, ופירשו לנו רבותינו דלא מנח תפלין מעולם, ושאלתי על זה, אם הדבר כאשר פירשו לנו שאם מניחים אותם פעם אחת בשנה לא נקראו פושעים, או אם הוא כאשר כתוב בספרים שנקרא פושע כל מי שיכול להניחם ואינו מניחם. עכ"ל.
הרי דפשיטא לי' שע"י הנחת תפילין פעם אחת בחיים אין יוצאים כלל מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, אלא לפחות פעם אחת בשנה, ואפילו אם נפרש בגמ' דקרקפתא דלא מנח תפילין היינו דלא מנח מעולם!
והדברים צריכים ביאור.
גל' תתכא
אשתקד נכנס א' מאנ"ש בפולמוס עם הר"ר מאיר מאזוז שליט"א, שכתב אודות נוסח התפילה שבסידורי חב"ד בזה"ל: "יש לדעת שאין זה נוסח האר"י בכל הפרטים, אלא ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה מאד". ונקט לדוגמא את נוסח ברכת השנים, שבנוסח חב"ד פותחת לעולם ב"ברך עלינו", ואילו לפי האמור ב'שער הכוונות' יש לומר בקיץ "ברכנו" ובחורף "ברך עלינו". ושיער הרב הנ"ל, שאילו ראה אדמו"ר הזקן את 'שער הכוונות' (שעדיין לא נדפס בימיו) היה קובע כדבריו לחלק בין קיץ לחורף.
ואותו א' מאנ"ש העיר על דבריו, שאדמו"ר הזקן לא היה צריך לראות את 'שער הכוונות' כדי לדעת שכן היא דעת האריז"ל, שהרי כך מפורש גם ב'פרי עץ חיים' (שהיה לעיני אדמו"ר הזקן) וגם בסידור האריז"ל להר"ר שבתי מראשקוב ובסידור האריז"ל לר"י קאפיל, שמכל אלה יכול היה אדה"ז להיווכח שדעת האריז"ל היא לחלק בין קיץ לחורף.
ותו, בסידור הנ"ל לר' שבתי לאחר שכתב באותיות קטנות לחלק בין קיץ לחורף, הוסיף שוב וכתב באותיות גדולות ומנוקדות את הנוסח "ברך עלינו" המיועד לקיץ ולחורף גם יחד.
ע"כ דבריו של אותו האיש מאנ"ש, שגם הוא מגיע בסופו של דבר למסקנה שאדמו"ר הזקן ידע את דברי האריז"ל, אלא שמפני טעמים מיוחדים לא קיבל את השינוי שבין קיץ לחורף (כך שדבריו עולים בקנה אחד עם דברי הרב מאזוז דלעיל, שנוסח חב"ד אינו נוסח האר"י לכל פרטיו, אלא רק ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה הוא מאד. ומה הועיל בפלפולו).
בגל' תתי (עמ' 86) הערתי בקצרה על שיבושים בחקר נוסח התפילה הנובעים מהעדר ידיעות ביבליוגרפיות בסיסיות, והבאתי לדוגמא גם את הדברים הנ"ל, שהרי ידוע שנוסח התפילה שבסידוריהם של הר"ר שבתי והר"י קאפיל נקבע ע"י המדפיסים, ולא יצא מידיהם של המחברים שערכו רק את הכוונות, ולכן פעמים רבות נמצאות סתירות בין האמור שם בכוונות לבין הנוסח שנדפס באותם סידורים [ופשיטא שלא הם שקבעו את גודל אותיות הדפוס].
דבריי אלו לא ערבו לחיכו של אותו א' מאנ"ש, וכדי לנקות את עצמו מ"גנאי קטן וקל" זה של אי-ידיעת המפורסמות, נקט בשיטתו הידועה של "לאו אנא כתביה" – טעות זו אינה שלי, אלא: הרבי כתב זאת!
וכחיזוק לטענתו זו הביא את האמור בלקו"ש (כב, עמ' 115) בדבר הסדר שבסידורי האריז"ל (ועוד כ"מ שבהם מדייק הרבי בלשון ההוראות והדינים שמופיעים בסידורי האריז"ל), וכן את האמור במכתבו של רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שע"פ דברי האריז"ל – שבסידורים הנ"ל – אין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת החזרת הס"ת להיכל. וע"פ זה הוא מגיע למסקנתו (המוטעית) אשר: "ברור בצורה שאינה מותירה כל ספק, שלדעת הרבי הרי לא רק הכוונות וסדר הענינים, אלא אפילו נוסח התפלה, יש להתייחס אליו שיצא מפיהם של ר"י קאפיל ור"ש מראשקוב, ומהאר"י החי עצמו"!
ודברים אלו אינם אלא דברי בורות ודמגוגיא, מפני שכל הדוגמאות שמביא הן מהסדר, מההוראות והדינים שבסידור, או מנוסחים שנשמטו ממנו – שכל אלו הם אמנם דברים שייסדום המחברים על דעתו של האריז"ל, ואילו היה האריז"ל סבור שיש לומר את הפס' "ובנחה יאמר", היו המחברים הללו כותבים את דעתו זו. אבל אין בדוגמאות אלו שום אסמכתא לסמכותו של נוסח התפילה שנדפס שם!
ולא בכדי לא נמצאה לו בדברי הרבי אפילו דוגמא אחת שבה יביא הרבי נוסח כלשהו מסידורים אלו, ויאמר עליו שזהו נוסח האריז"ל! (אף שהרבי מביא השוואות מסידורים אלו לנוסח אדמו"ר הזקן – כגון בהגש"פ וברשימות המנהגים – אבל תמיד נאמר שם שכך הנוסח בסידורי האריז"ל, אבל לא שכן הוא ע"פ האר"י החי עצמו).
ואותו כותב כל-כך שש ושמח באמונת-הבל זו שחידש, עד כי הוא ממליץ בפני אנ"ש והתמימים שי', שמוטב שיהיה להם "העדר ידיעות ביבליוגרפיות", ובלבד שיתייחסו לסידורים קדושים אלו "באותה תמימות ורגש של קדושה" שמתייחס אליהם רבינו זצ"ל. יקבלו עליהם את מה "דנפק מפומיה דרב" ולא את מה "דנפק מפומיה דהביבליוגרף".
ובכך הוא עושה את הרבי לטועה ח"ו בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן אינם טועים בו! שהרי לשם ידיעת האמת הנ"ל לא "מפומיה דהביבליוגרף" אנו חיים, ולא היה אותו כותב זקוק ל"ידיעות ביבליוגרפיות" נרחבות. די היה לו אילו היה מביט בהקדמת המו"ל לסידור ר' שבתי שבידו (הנדפס בברוקלין), ששם נאמר: וזאת לדעת, שעל נוסח התפלה הנדפס בסידור זה (במקום שלא כ' בדיוק מנין התיבות ושצ"ל הנוסחא כן) אין לבנות יסוד כלל, כאשר כתב כבר הגה"ק המנחת-אלעזר בספרו 'חמשה מאמרות' מאמר נוסח התפלה אות ד' וז"ל שם: "שלא מחברם העמידו והגיהו הנוסחא, רק המו"ל והמדפיסים. ולראי' תראה נא שנמצא בסידור הר"ר שבתי שינוי נוסח מהשמ"ע (בכמה מקומות) דשחרית להשמ"ע דמנחה ומעריב, ושם אין שום טעם וכוונה להשינוי ביניהם בנוסחא. וכן נמצא להיפך ממה שציוה האריז"ל לומר ממ"ש בפע"ח וכיוצא". עכ"ל ההקדמה.
ואצ"ל שדברי הרה"ק ממונקאטש היו חביבים לרבינו זצ"ל ושגורים על לשונו.
ולא זו בלבד, אלא שכך מפורש גם ב"שער הכולל" לזקינו של רבינו (פרק יח אות ד) וז"ל: גם בהסדורים שסידרו ע"ד הקבלה כמו ר' יעקב קאפיל ר' שבתי ראשקוביר ר' יעקב עמדן וכדומה, לא נמצא לדלג השבעה תיבות "כי בנו בחרת" כו'. וממה שבנוסחאות הקידוש שבסידורים הללו לא נמצאו התיבות הללו אין ראי', כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו.. נוסף לזה שבסדורים הללו ציינו על כל תיבה ותיבה אותיות א"ב עד ל"ה, היתכן שזהו מן המחברים.. אבל כאן אין זה רק לפאר מלאכת הדפוס. עכ"ל.
עד כמה מופרך הוא לומר שנוסח התפילה בסידורים אלו מדוייק הוא, ניתן לראות מהסתירות הגלויות שבין הכוונות הנדפסות שם לבין הנוסח הנלווה אליהן "באותיות גדולות ומנוקדות". כגון:
א] בסוף ברכת "יוצר אור" נאמר שם לפני התיבות "המחדש בטובו": מכאן עד 'אהבת עולם'.. יש בו י"ט תיבין. – אך בפועל נדפסו שם כ"ח תיבות! הכיצד? המדפיסים הוסיפו את התיבות "אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו" (כפי הנוסח השגור בפי רוב המתפללים), אע"פ שדעת האריז"ל היא כדעת הפוסקים שאין לומר את המשפט הזה.
ב] בברכת "שמע קולנו" נאמר בכוונות שם, שיש בה ל"ה תיבות. אך בפועל נדפסו שם מ"ג תיבות!
במהדורת ברוקלין רצו שהמנין יעלה ליפה, ומחקו מן הנוסח את התיבות "חננו ועננו ושמע תפלתינו.. עמך ישראל ברחמים" (וכן שינו את מקומן של המלים "אב הרחמן", וגם שינו מ"חוס ורחם" ל"רחם". אבל בתפילת המנחה נותר הנוסח שבדפוס הקודם).
ג] שינויים נוספים במהדורת ברוקלין נעשו גם בברכת "גאלנו" (שבדפוס הקודם נאמר שם "ומהר לגאלנו גאולה שלימה"), בברכת השנים (הושמטה תיבת "לברכה"), בברכת "תקע בשופר" (הושמטה התיבה "לארצנו"), בברכת "על הצדיקים" (הושמטה תיבת "נא"), בברכת "ולירושלים" (הושמטה התיבה "עבדך"), בברכת ההודאה (נוספה תיבת "הגדול" והמלים "לעולם באמת כי טוב" נשתנו ל"סלה באמת לעולם כי טוב") ועוד ועוד – והכל כדי להתאים ככל האפשר את הנוסח המשובש שבדפוסים הקודמים (קאריץ ולעמבערג) עם כוונות האריז"ל שערכו המחברים הקדושים ר' שבתי מראשקוב ור' יעקב קאפיל.
העולה מכל האמור:
[א] דבר פשוט וברור הוא, שנוסח הדפוס של סידורי האריז"ל הנ"ל הוא משובש, ודבר אין לו עם מחברי הסידור המקורי. ועד כדי כך הדבר פשוט, עד שבעל "שער הכולל" הנ"ל אינו נזקק להביא ראיה כלשהי לכך ש"ידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו".
[ב] לא מצינו שרבינו זצ"ל יחלוק על קביעה זו של זקינו בעל "שער הכולל" ושל הרה"ק בעל ה"מנחת אלעזר" ממונקאטש. והרוצה לטעות יבוא ויטעה, אך בל יתאמץ לגרור עמו את רבינו זצ"ל.
גל' תתכד
נוסח התפילה שבסידורי האר"י
בגל' תתכד (עמ' 56) כתבתי אודות הפולמוס של הרב שב"ו עם הר"ר מאיר מאזוז, שבו הביא הרשב"ו ראיה מנוסח התפילה שנדפס "באותיות גדולות ומנוקדות" בסידור האר"י לר' שבתי, ואחר שהראו לו את טעותו שרק הכוונות שבאותו סידור הן מהאר"י אבל נוסח התפילה שנדפס שם אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים – המשיך להחזיק בתוקף בטעותו, וגם ניסה להוכיח בכל כוחו שזו דעתו של הרבי (כשיטתו הידועה לנקות את עצמו ע"י ייחוס טעויותיו שלו אל הרבי ח"ו. יעו"ש).
הובאו שם דברי הרה"ק ממונקאטש הכותב במפורש שנוסח התפילה שבסידורי האר"י אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים, וכן דבריו של "שער הכולל" הכותב בפשיטות: "כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו".
גם הובאו שם הסתירות הגלויות שבין כוונות האר"י שבסידורים הללו לבין הנוסח הנדפס שם "באותיות גדולות ומנוקדות", שזאת לראיה שרק הכוונות הן מהאר"י אבל לא הנוסח.
ומה שהביא ראיה מדברי רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שמוכיח מסידורי האר"י שאין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת הכנסת הס"ת להיכל, נאמר שם שדבר כזה ניתן להוכיח גם אם נוסח התפילה אינו מהאר"י, מפני שהמדפיסים מביאים את כל הוראותיו של האר"י בקשר לנוסח התפילה, ואילו היתה דעתו שיש לומר את הפסוק הזה היו דבריו אלו נדפסים בסידור. יעו"ש.
על הדברים הללו השיב הרב הנ"ל באריכות הפלפול באחד הקבצים, ולא באתי להתעסק בדבריו אחד לאחד שהרי אין קץ לדברי רוח, והבוחר יבחר.
אלא שיש להעיר על שיטתו שרק האחרים הם הטועים ולא הוא, ולכן מתאמץ להוכיח שבעל "שער הכולל" (שכתב ש"כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו") טועה גם הוא. יעו"ש.
ומה שכתב בשמי שהקשיתי עליו איך העיז לומר נגד דעתם של הרה"ק ממונקאטש ובעל "שער הכולל" – אני לא הקשיתי מעולם קושיא שכזו ולדידי לא קשיא כלל. וד"ל.
ומה שכתב ש"ידוע שגדולי ישראל התפללו בסידורים אלו" של הר"ר שבתי והרר"י קאפיל – אלו דברים שאין להם שחר. לא מיבעי סידורו של הררי"ק (ואכמ"ל), אלא אפילו סידורו של הר"ר שבתי לא ידוע על מישהו שהתפלל בנוסח שלו. ומה שאדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר זי"ע היו משתמשים בו (בשעת התקיעות ובשעת ה"סדר"), הרי פשיטא שלא התפללו בנוסח שבו אלא רק עיינו בכוונות.
ומה שכתב שהמדפיסים שינו את הנוסח (בסתירה לכוונות!) ע"פ דעתם של המחברים הקדושים הר"ר שבתי והרר"י קאפיל – מי יאמין לסברת הכרס מעין זו; המדפיסים לא הכירו את המחברים הנ"ל, ולא היו לפניהם אלא כתבי הכוונות שבעריכת המחברים הנ"ל, וכמובן שבכתבים הללו לא ציוו המחברים להדפיס נוסח תפילה שונה מאשר כתבו הם עצמם בכוונותיהם בשם האריז"ל!
ומה שכתב שהמדפיסים הנ"ל העתיקו את נוסחאותיהם המשובשות מהסידור כתי"ק ר"א שמשון מראשקוב – זה אינו אמת. מי שעיניו בראשו יראה את ההבדלים הרבים והגדולים, כגון – בשתי הדוגמאות שהבאתי לשיבושי נוסח הדפוס לעומת הכוונות – [א] בברכת "יוצר אור" אין בסידור כתי"ק הנ"ל את המשפט "אור חדש על ציון תאיר" (בהתאם לכוונות ולא כנוסח המשובש של המדפיסים). [ב] בברכת "שמע קולנו" אין את התוספת "חננו ועננו ושמע תפלתנו.. עמך ישראל ברחמים" שבאה בנוסח המשובש של הדפוס (בניגוד לכוונות).
עוד הביא ראיה לשיטתו מאג"ק אדמו"ר (ב, עמ' קג. וש"נ גם להלן עמ' ער), שהעיר לשני מחברים (הרה"ח ר"ש גליצנשטיין ע"ה ור' מ"ש סלונים ע"ה) שהביאו בספריהם את הסיפור על הרה"ק ר' ברוך ממז'בוז' שתמה על אדמו"ר הזקן מדוע הנהיג שלא לומר "ושמרו" בתפילת ליל ש"ק, והשיב לו אדמו"ר: היכן כתוב שצריכים לומר "ושמרו"?!
ועל כך מעיר הרבי (בעמ' קג): כתוב הוא בכ"מ, ומהם בסי' האריז"ל וכו' (עוד מציין שם ל'פסקי הסידור' לסי' רס"ו, והוא טה"ד, וצ"ל רס"ז).
ובמכתב השני (עמ' ער): שאלה זו אי-אפשר שישאלנה אדה"ז, כי אמירת ושמרו הוא בסי' האריז"ל, במשנת חסידים ועוד.
ניתי ספר ונחזי, שבשני סידורי האריז"ל הנ"ל נדפס ה"ושמרו" לא "באותיות גדולות ומנוקדות" (שאת הנדפס באותיות אלו מייחס רשב"ו לאריז"ל) אלא באותיות קטנות ובלתי מנוקדות... ולא זו בלבד, אלא שלידן נדפסו גם כוונות האר"י באותיות קטנות עוד יותר... ובסידור הר"ר שבתי אף שולבו כוונות בין התיבות של פסוקי "ושמרו"!
לכן שפיר מוכיח הרבי בפשטות מסידורי האריז"ל, כי מוכח מהם מיני' ובי' שזה על-דעת האריז"ל ולא מדעתם של המדפיסים! ומה עוד שהדברים מצויים גם ב'משנת חסידים' שכל דבריו מהאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הצ"צ).
ועוד י"ל שכוונתו של הרבי היא לסידורי האר"י שהיו נפוצים אז בכתבי יד למכביר ולא לסידור שבדפוס, וא"כ אין זה שייך לענייננו כלל.
[ומכתבים אלו כיון דאתו לידן נימא בהו מילתא דתמיהא, במאמר המוסגר; המקור לסיפור הנ"ל על הוויכוח שבין אדמו"ר הזקן והרר"ב ממעז'בוז הוא מהסיפורים שנדפסו ב"מארגען זשורנאל" בשנת תר"צ – בשעה שאדמו"ר מוהריי"צ שהה בארצה"ב – וכפי שמרמז הר"ש גליצנשטיין בהקדמתו לספרו זה: "הרבה דברים שסיפר הרה"ג רבי שמריה גורארי ממה ששמע מחותנו האדמו"ר מליובאוויץ". אך כל מי שהכיר את הרש"ג ע"ה יודע היטב שהוא לא נמנה עם מספרי סיפורים ומעתיקי שמועות, ופשיטא שהדברים נמסרו לפרסום ע"י מוהריי"צ עצמו. ומשום הכי הורה רבינו זי"ע ללקט את הסיפורים הללו ולהדפיסם כחלק נוסף של 'ספר הזכרונות' למוהריי"צ (כפי שפרסם הרה"ח ר"א חיטריק באחת ה'תשורות' את ההוראות שניתנו לו מהרבי בענין זה).
ועד"ז הוא המסופר בספרו של סלונים הנ"ל (עמ' 23) שאדמו"ר הזקן ביקר בווילנא לפני היותו במעזריטש, שעל כך מעיר הרבי (באג"ק שם) שהדבר "מופרך"! על הר"ש גליצנשטיין שכותב אותו דבר בספרו (עמ' 13) לא מעיר הרבי דבר.
והרי גם מקורה של שמועה זו הוא בסיפורים הנ"ל. ולא רק שם נאמר כדבר הזה, אלא אף בשיחת מוהריי"צ בקיץ תש"ח (ס' השיחות, עמ' 255 בסופו. וקודם לכן ב'קיצורים והערות' עמ' קלו). אלא ששני המכתבים הנ"ל נכתבו לפני שיחה זו, הראשון בתש"ו והשני בחורף תש"ח.
עד כאן מאמר המוסגר].
לדבריו, נחלץ הרשב"ו לפולמוס זה כדי להגן על אדה"ז ורבותינו נשיאינו ודרך החסידות וכו' מפני התקפת המתנגדים, דהיינו הרב מאזוז הנ"ל, שרוצה לרחק את הבעלי-תשובה ממנהגי חב"ד וכו'.
אבל הרואה את הדברים שכתב הרב מאזוז (בהקדמתו לקונטרס עבד לעבדי ה', חולון תשנ"ט) יווכח בכבוד העצום שהוא רוחש לחסידות הכללית ולחסידות חב"ד, לרבוה"ק בכלל ולכ"ק אדמו"ר זי"ע בפרט (והוסף על כך את מאמרו המאלף שנתפרסם ב'כפר חב"ד' בגל' י"א ניסן השתא). אלא מה שמפריע לו בעיקר – ובגלל זה נטפל גם לעניינים אחרים – הוא ענין "המשיחיות" כהגדרתו, תוארי האלקות שהצמידו לשמו של הרבי, הכרזת "יחי אדוננו" בתפילה, כתיבת 'שליט"א' ועוד כהנה וכהנה. יעו"ש.
והרי זו התממשות דברי רבינו בשיחתו הידועה בש"פ בראשית תשמ"ה אודות אלו שכתוצאה מדיבוריהם, פרסומיהם וניגוניהם גרמו לריחוקם של עשרות יהודים מתורת הבעש"ט, לימוד החסידות והנהגה בדרכי החסידות! ואפילו כאלו שכבר התחילו ללמוד חסידות, הנה כתוצאה מפעולותיהם של הנ"ל פסקו ללמוד! ה"תועלת" היחידה מפעולותיהם היא מחלוקת חדשה נגד הבעש"ט ואדמו"ר הזקן! אלמלא פעולותיהם משיח כבר היה מגיע מזמן! (ועוד כהנה וכהנה ביטויים שהחריפים שבהם נשמטו מההנחה שנתפרסמה).
ותמיהני על הסוברים שכל דבר שאמרו רבינו ברבים מצוה לפרסמו בפרסום הכי גדול, והנה לפנינו שיחה שמשתדלים ככל האפשרי להעלימה מן העין ומן האוזן!
[נדפס בהשמטת הענין האחרון]
מאמר גנוז?
ב'תשורה' לחתונה שנערכה באור לכ"ח סיון תשס"א, נתפרסם צילום מ'פתח דבר' מוגה ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, מחודש אלול תשכ"ח, והוא למאמר ד"ה "והיה ביום ההוא אשר לכ"ק אדמו"ר (מהוריי"צ) נ"ע. המאמר נאמר (נכתב) לאחרי השואה ל"ע ול"ע ונדפס בשעתו בירחון 'הקריאה והקדושה' (תשרי תש"ג) ואח"כ בספר המאמרים – אידיש (ע' 78 ואילך)".
כמדומני שבפועל לא נתפרסם קונטרס זה, או מפני שלא נדפס כלל או שנדפס והרבי ציוה לגנזו (כמדומני שכך שמעתי באותם ימים).
עוד בזכרוני, שתוכנו של מאמר זה חזר ונשנה בשיחותיו או במאמריו של הרבי באותה תקופה.
אם מישהו מאנ"ש זוכר או יודע משהו ברור בענין זה, אנא יודיע זאת ברבים.
עוד יש להעיר בלשונו של רבינו, ש"המאמר נאמר (נכתב) לאחרי השואה ל"ע ול"ע" – שתיבות אלו נוספו בגוף כתי"ק – מה פשר הלשון "נאמר (נכתב)"?
ידוע שמאמרים אלו לא נאמרו (ברבים עכ"פ) אלא נכתבו, אך יש להסתפק האם תוספת התיבה "נכתב" מבטלת את המלה "נאמר" כענין "תפוס לשון אחרון", או שמא הענין ד"נאמר" במקומו עומד (אף כי אינו מובן לכאורה), ולכן לא מחק הרבי את התיבה הזו.
[אח"כ כתב מטוסוב שזה בכלל לא נגנז וכו'. אבל רש"ב חייקין שאל את ריל"ג ואת ר"נ גו"א (שלחתונתו הדפיסו זאת), וגם הם זכרו שנגנז ולא ידעו הטעם].
גל' תתכו
קריאת-שמע שאחר ברכות-השחר
בגל' הקודם (עמ' 49) הובא מהספר "שערי הלכה ומנהג" – הוספות ומילואים (עמ' כה) בזה"ל: "מנהגינו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכות השחר, פ' העקידה, ק"ש (עם פרשה ראשונה – בכוונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכנ"ס מתחילים מ'הודו'. שלא כמנהג העולם שאומרים ברכות השחר בביהכ"נ וקוראים רק פסוק ראשון של ק"ש כו'". עכ"ל.
והקשה הכותב, שהרי אמרינן "איזהו מקומן" וברייתא דר' ישמעאל ברבים בביהכ"נ ולא בבית (וראה להלן במה שתירץ).
ועוד יש להקשות, עטיפת הטלית והנחת התפילין נעשים לפני אמירת "איזהו מקומן" (ראה לוח הי"י עמ' פ), והרי אנו נוהגים לעשותם בביהכ"נ ולא בבית.
ולענין "מנהגינו" זה, בעיני ראיתי פעם אחת את הרבי אומר – בשבת-מברכים אחר אמירת התהלים – מ"מה טובו" ועד אחרי ק"ש בביהכ"נ, ולא בבית. האם נהג שלא "כמנהגינו"?
ובשיחה ברבים אמר הרבי, שאת התהלים דשבת-מברכין יש לומר בציבור בביהכ"נ. האם לאמירת "מה טובו" וכו' יש לחזור הביתה ולומר שם עד "הודו", כדי לקיים את "מנהגינו" זה?!
ועוד אינו מובן כלל, הרי לעצם הענין דיוצאים י"ח ק"ש בק"ש דברכות השחר אין נפק"מ כלל האם אומרים זאת בבית או בביהכ"נ! ובכלל, אמירת הקרבנות ו"איזהו מקומן" מאי עבידתייהו לענין ק"ש, ומאי איכפת לן אם הם נאמרים בבית או בביהכ"נ.
והנה כבר הביא הכותב (שם) מלשון המכתב הנדפס ב"ניצוצי אור", שמסיים: "ולכן איפכא מסתברא, שיותר קרוב לעבור זמן קריאת שמע בשבת ויו"ט על פי מינהג העולם וד"ל", כלומר, שטענת השואל היתה על המנהג [בבית-מדרשו של אדמו"ר?] להתחיל את תפילת שחרית בשבת ויו"ט אחרי זמן ק"ש, וגם התשובה עוסקת בשבת ויו"ט, ולכן עפ"ז לא קשיא כלל ממנהגנו שלבישת הטלית והתפילין נעשים בביהכ"נ, דלא מיירי בימות החול.
ובמכתב זה לא בא אלא לחלק בין אמירה ביחיד לאמירה בציבור, שהאומר ברכות ו"מה טובו" וכו' ביחיד אומרם בזמן ק"ש ויוצא י"ח, אבל ל"מנהג העולם" שמתחילים לומר ברכות ו"מה טובו" בציבור, הרי בשבת ויו"ט שמתחילים מאוחר מהרגיל, ומפני אריכות התפילה – ובפרט אם אומרים פיוטים ו"יוצרות" בשחרית – קרוב ח"ו שיעברו זמן ק"ש, שהרי אין הם אומרים את פ' "ואהבת" אלא רק את הפסוק הראשון.
ועפ"ז י"ל שמ"ש במכתב "בית" לאו דוקא, והכוונה "לא בציבור בבהכ"נ". וגם אמירת הקרבנות לא נזכרה כאן כדי להורות שהיא נאמרת בבית, אלא הכוונה שכל מה שלפני "הודו" נאמר ביחיד, ואילו בציבור, בביהכ"נ, פותח הש"ץ – למנהגנו – ב"הודו".
ומכל הנ"ל נראה שצדק הכותב (שם) בהשערתו, שהמכתבים שנדפסו ב"ניצוצי אור" מארכיון המזכיר הם "מהדו"ק שלא נשלחה אל השואל כמו שהיא", ועד שלא נראה את גוף המכתב אין לנו ללמוד חידושים הלכה למעשה בניגוד לנהוג בפועל.
אך עוד יש להקשות במכתב זה בגופו של ענין, במש"ש שבאמירת פרשה ראשונה דק"ש מכוונים לצאת ק"ש בזמנה; והרי כתב אדמו"ר בשו"ע (מו, ט): וכשירא שהציבור יעברו זמן ק"ש יש לו לקרות [בק"ש שבברכות השחר] כל הפרשה ראשונה כדי לצאת י"ח להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פ' והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה, יש לקרותה ג"כ, ויכוון שאם יעברו הציבור זמן ק"ש יהיה יוצא בזה וכו'). עכ"ל.
ואדמו"ר בשו"ע לא הכריע כלל במחלוקת הראשונים איזו פרשה היא מן התורה, ופסק (בסי' נח, א): ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו. עכ"ל.
ועוד יותר כתב אדמו"ר שם (סז, א): שכך היתה התקנה, שכל זמן שיקרא ק"ש של תורה, יקרא כל הג' פרשיות. עכ"ל.
כך נאמר גם בלוח הי"י (עמ' נד) והובא בס' המנהגים (עמ' 6): בק"ש שיש אומרים בבוקר – קודם התפילה – כדי לצאת חובת ק"ש בזמנה, ג"כ כופלים ג' התיבות ומסיימים בתיבת "אמת". עכ"ל. הרי שקורין את כל ג' הפרשיות.
וא"כ צע"ג מש"ש, שמנהגנו שבקריאת הפ' הראשונה בברכות השחר מכוונים לצאת י"ח, והקושיא כפולה: הן מפני שלשם יציאת י"ח צריכים לקרות את כל ג' הפרשיות ולא סגי בפרשה ראשונה בלבד, והן מפני שמנהגנו הוא אכן – כנ"ל – לצאת י"ח ק"ש בקריאת ג' הפרשיות בפ"ע (ולא בצירוף לפרשה הראשונה שבברכות השחר).
ועוד צ"ע מש"ש שמנהג העולם לקרות בברכות השחר רק פסוק ראשון של ק"ש, שיותר קרוב לעבור זמן ק"ש בשבת ויו"ט על פי מנהג העולם (יעו"ש).
לאיזה "מנהג העולם" הכוונה? אם נבדוק בסידורים דעלמא, ניווכח מיד שברוב הסידורים נדפס לומר גם את הפרשה הראשונה. ורק בסידורי אשכנזים מובהקים (ובסידור הגר"א) מובא הפסוק הראשון לבדו. אבל בסידורי אשכנז דעלמא נדפסה גם הפרשה הראשונה, ופשיטא שכן הוא בסידורים שבנוסח ספרד של החסידים.
אבל גם אותם אשכנזים יודעים את דברי הפוסקים (המובאים בשו"ע אדמו"ר סי' מו, וכן במשנה-ברורה שם) שאם יש חשש שהציבור יאחר את זמן ק"ש, יאמר גם את הפרשה או הפרשיות הנוספות על הפסוק הראשון (ובכמה סידורי אשכנז – שיש שם רק את הפסוק הראשון – נדפסה הלכה זו על אתר).
ובס' "מנהג ישראל תורה" (סי' מו) כתב שמנהג העולם הוא לצאת י"ח ק"ש בפרשה ראשונה שבברכות השחר.
ואפשר שגם תמיהות אלו יסורו באם יודפס הנוסח הסופי והמוגה של המכתב.
ולהעיר, שגם במכתבים שנדפסו בסידרת האג"ק מהעתק המזכירות, מצינו מכתבים רבים שלשונם או תוכנם מוקשה, אבל במכתב עצמו כפי שנשלח תיקן הרבי או הוסיף אות או תיבה, ובכך נשתנה הענין מן הקצה אל הקצה וסרו כל התמיהות.
גל' תתכה
"ישראל – או העולם – רושם התורה"
בגל' תתכו (עמ' 90) מצטט הרב נ"ג שי' מ'כרם חב"ד' (א, עמ' 79) את דברי הרה"ח רי"א מהאמיל בספרו "מאמר השפלות והשמחה" בזה"ל: שמעתי מאדמו"ר הזקן נ"ע בשם ספרים קדמונים בזה"ל, התורה היא רושם אלקות, וישראל הם רושם התורה. עכ"ל. ואת הנאמר בכרם חב"ד שם: "וכמדומה שמקורו בשל"ה הק'".
והכותב אינו בטוח בדיוק ההעתקה ממאמר השפלות והשמחה, וגם לא במקורו מהשל"ה. ומביא מס' "יונת אלם" להרמ"ע בזה"ל: "כי התורה רושם האלוקים, והעולם רושם התורה", ולא: "וישראל הם רושם התורה", ומסיים: והבדל עצום ביניהם. עכ"ל.
והנה ההעתקה הנ"ל ממאמר השפלות והשמחה היא אות באות, וגם הציון לשל"ה נכון.
וז"ל השל"ה במס' פסחים שלו (מצה עשירה, דרוש שלישי, דף קסז, א): גילוי מציאותו ית' על ידי התורה כי היא כולה שמותיו ית', וגילוי התורה שכר ועונש כי שכר מצוה מצוה.. הרי רושם אלהות היא התורה ורושם התורה הוא האדם המקבל טוב ורע. עכ"ל.
אבל נוסח זה אינו שולל את הנוסח השני; וז"ל השל"ה במס' שבועות שלו (פרק תורה אור, דף קפו, א): אמרו המקובלים המעמיקים, כי התורה רושם אלקות והעולם רושם התורה (יעו"ש ביאורו באורך).
הרי שיש מקום לשני הנוסחים, וכנראה שההבדל ביניהם אינו כ"כ עצום ורב.
גל' תתכח
הסידור שבו התפלל בעל ה"בית ישראל" זצ"ל
בגל' תתנז (עמ' 85) הובאו בעילום השם דברים שכתבתי בזה"ל: הנה אני שמעתי מחסידי גור בני-סמכא שגם ה'בית ישראל' לא התפלל בנוסח זה [של אדה"ז], אלא רק השתמש בסידור 'תורה אור' בגלל שבו נדפס שם הוי"ה ככתבו, ואחרי שנדפסו סידורים רגילים בשם הוי"ה, עבר להתפלל בסידורים רגילים. ע"כ.
ויש להוסיף, שאת הדברים הללו שמעתי מפיו של הרה"ח בנש"ק ר' יצחק מאיר אלתר שליט"א.
ומה שהביא להלן שבשנות הנהגתו הראשונות היה מתפלל מהסידור תהלת-ה' ואח"כ החליף לסידור תיקון-מאיר, הנה זה שהחליף לסידור תיקון-מאיר (ולא סתם "סידורים רגילים" כמ"ש לעיל), כך אמנם שמעתי מהרה"ח הנ"ל. אבל יודעני בבירור שלפני כן היה מתפלל בסידור תורה-אור, ואת סידור התורה-אור שממנו התפלל ראיתי אצל הרה"ח ר' אלעזר ביין ע"ה.
גל' תתנח
אמת, חצי אמת והעדר האמת
הגה"ח ר' זעליג פלדמן ע"ה היה אומר על כתביו של א' מאנ"ש שי', שאפשר שיציין שם לספר פלוני, בפרק פלוני ובדף פלוני, ועכ"ז כשנבדוק באותו ספר ניווכח לראות שאין בו דבר ממה שציין אליו, או שנאמר שם בדיוק להיפך...
בדבריו אלו נזכרתי כשאיקלע לידי הס' "המותר בפיך", וראיתי שם בעמ' הראשון של ה'פתח דבר' "מובאה" בזה"ל: וראה בשו"ת "דברי חיים" מצאנז ח"ב או"ח סימן ח' ויו"ד סוף סימן ג', דספר התניא הנקרא "לקוטי אמרים" לא מדעתיה דנפשיה אמרה, רק בגזירת עירין פתגמא כו' עי"ש. (עכ"ל ב'פתח דבר' שם. ההדגשות שלו הן).
עצם ההפנייה לשתי תשובות כאחת מעוררת תמיהה: האם בשתיהן נאמרה אמירה נעימה זו אודות "ספר התניא הנקרא לקוטי אמרים"?
ניתי ספר ונחזה בתשובה הנ"ל שבחלק יו"ד, וניווכח לראות שאין מדובר שם כלל בספר ה'תניא', אלא אודות "ש"ע של התניא" דהיינו שו"ע אדמו"ר. והביטוי "לא מדעתיה דנפשיה אמרה" וכו' אינו נזכר שם כלל.
בתשובה שבחלק או"ח אמנם מופיע הביטוי הנ"ל, אבל לא על "ספר התניא הנקרא לקוטי אמרים", אלא על ס' "לקוטי אמרים" של המגיד ממזריטש! (ראה שם באות קלג. הובא בפתיחת ההקדמה של 'שער הכולל' ובלקו"ש ח"ד עמ' 1149).
אגב כך ניתן לראות כיצד סולפה כוונת ה'דברי חיים' ב"מובאה" הנ"ל: הקורא התמים הקורא לפי דרכו מבין מהציטוט החלקי שהספר 'לקוטי אמרים' לא נתחבר מדעת המחבר ושכלו האנושי, אלא מלאכים הם המדברים מתוך גרונו (כענין המגיד של מרן הב"י).
אבל ציטוט מלא מגלה שאין כאן אלא אחיזת עיניים, ושפתי הדב"ח ברור מללו: דברי הלקו"א בענין זה אינם חידוש שלו, אלא "בגזירת עירין פתגמא הגדולים בנגלה ובנסתר קדמוני האחרונים", שכבר אמורים הם בכתבי הרח"ו וה'משנת חסידים'.
להלן (בפרק ט) מובא בס' הנ"ל ציטוט מ"שער המצוות" להאריז"ל. לא הופתעתי כשלא מצאתי שם את הדברים הללו, שלקוחים הם מס' "טעמי המצוות" ("שער המצוות" הוא מ'שמונה שערים' להרח"ו, אבל "טעמי המצוות" אינו מהם. ה'שמונה שערים' מוסמך יותר, ככתוב בהגהות מוהרש"ב לסידור, ומובא בהע' רבינו הנדפסת בתניא בצירוף מ"מ וכו' פ' יח עמ' שכא).
להלן (בפרק י) מובאת בס' הנ"ל הערתו הארוכה של רבינו זי"ע בביאור פרק ו שבתניא. ואיני יודע משום מה העדיף מחבר הספר לכתוב שההערה היא לפרק ח שבתניא.
לעיל מיניה מובא ביאורו של ר"י קארף שי', והמחבר מציין שהוא בס' "לקוטי ביאורים" שנדפס בברוקלין תשכ"ח. אח"כ מובא ביאורו של הרה"ח ר"י גרין שי', והמחבר מציין שהוא בס' "משכיל לאיתן".
אבל כשהדברים מגיעים לביאורו הנ"ל של רבינו, הנה "מטעם כמוס" אין המחבר טורח לציין היכן נדפסה הערתו של הרבי!
ולמי שאינו יודע: הערה זו היא מרשימותיו של רבינו זי"ע לס' התניא, רשימות שנמצאו בחדרו הק' לאחר ההסתלקות, הוכנו לדפוס ע"י "ועד הנחות בלה"ק" ונתפרסמו לראשונה בקונטרס "מ"מ וכו' לספר של בינונים" שי"ל ע"י "אוצר החסידים" בשנת תשנ"ו.
גם הביאור הנאה להערה זו לקוח מאותו קונטרס, אלא שמחבר הס' הנ"ל קיים בעצמו את המימרא "מימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים" (הוריות יד, א).
בסוף הס' הנ"ל נדפסו שוב דברי המחבר שנתפרסמו קודם לכן בהערות וביאורים (גל' תתלח). ואין להאריך בקלישותם, שכבר הראיתי שם (בגל' תתלט) שהם נדפסו בהעדר ידיעת העניינים וללא בדיקה קודם לכתיבה. יעו"ש.
בלקו"ש (ב, עמ' 305) מביא רבינו את דברי הירושלמי שהאות אל"ף היא תחילתן של האותיות, האות מ"ם אמצעיתן והאות תי"ו סופן, ללמדך שעניינה של ה"אמת" הוא מתחילה ועד סוף.
מצער לראות שבס' הנ"ל האמת נעדרת בתחילה, באמצע ובסוף.
גל' תתמב
בגל' (תתמה) עמ' (89) כתב הכותב, שלכאורה קיבל אדמו"ר הזקן את דעתו של בעל ה'תולעת יעקב', שבתפילת המנחה אין אומרים "עלינו" – בין בחול בין בשבת – ודלא כמפורש בכהאריז"ל שאומרים "עלינו" בכל שלוש התפילות (שתי הדיעות מובאות במג"א סי' קלב סק"א. בכהאריז"ל שהיו לעיני אדמו"ר הזקן מפורש כך בפע"ח שער יד פ"ז: וראוי לאומרו אחר כל תפילה מג' תפילות, ולא כמו אותן שנוהגין שלא לאומרו אלא בשחרית לבד).
ראי' לדעתו זו מביא הכותב מכך שבסידור עם דא"ח דפוס קאפוסט תקע"ו, נאמר במנחת שבת רק: 'ק"ש' [=קדיש שלם], ולא נאמר כלל שיגידו "עלינו" וקדיש יתום אח"כ. ואין סברא לחלק בין מנחת שבת למנחת החול.
על דבריו אלו יש להעיר:
[א] אין להביא ראי' מכך שבסידור קאפוסט לא ניתוספה הוראה בדבר אמירת "עלינו", שהרי באותו סידור: (א) לא נאמר לומר ק"ש אחרי שחרית ש"ק. (ב) אחרי מוסף ש"ק נכתב לומר "קוה" ו"עלינו" אבל לא נכתב לומר הקדישים שלהם (ודלא כבמקומות אחרים שניתוספה גם הוראה ע"ד אמירת הקדיש). (ג) במנחת שבת לא נאמר שם "רצה ומודים תמצא לעיל" כבמקומות אחרים לעיל מיני' ולהלן. (ד) אחרי מוסף לר"ח לא נרשם שם לומר ק"ש, קוה, עלינו וכו', בעוד שאחרי מוסף לשבת ור"ח נכתב לומר ק"ש. (ה) אמירת ק"ש לא צויינה גם בשאר תפילות המועדים וימים נוראים.
הרי שאין להסיק הלכה למעשה מדברים שלא נתפרשו בסידור קאפוסט.
[ב] אין לומר שסבירא לי' לרבינו הזקן שאין לומר "עלינו" בתפילת המנחה, שהרי מפורש כתב רבינו לפני מזמור "לדוד ה' אורי": ובמנחה קודם עלינו אומרים זה.
גל' תתמט
בגל' (תתמא) עמ' (91) כתב הכותב, שלכאורה ברור שאת האות חי"ת שבתיבה "ותחל" (תהלים צז, ד) יש לנקד בצירי.
וביאר את דעתו ע"פ חכמת הדקדוק שכידוע לא נשפעה מלמעלה בשלימותה (ראה בהע' לס' המאמרים תק"ע עמ' רמט וב'לקוטי רשימות ומעשיות', עמ' לז אות רא. וכמ"ש גם תלמידו של אדמו"ר הזקן הרה"ג ר' נחמיה מדוברובנא בשו"ת 'דברי נחמיה' חלק יו"ד (נט, ג): דקדוק – שידוע שאינה חכמה ברורה).
בסידור שממנו הכינו את הגלופות להדפסת הסידור ברוסטוב נדפס "ותחל" בצירי, אבל ברוסטוב שינו וניקדו בסגול. וחזקה על כל השינויים שבאותו סידור, שכולם נעשו ע"פ שאלה מאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע.
גל' תתמט
בנושא זה דן הכותב בגל' (תתמג) עמ' (90), והביא את דברי מהרי"ל בהסכמתו לסידור, שדעת אדמו"ר הזקן היא שהדקדוק המופרז בדקדוק המלות מקלקל את הקריאה וכמעט שממשיך לבטל הכוונה, ואדמו"ר הזקן עצמו סיפר על מי שלעג למדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפוי' וגורמים להשכיח את ענין עיקר התפילה שצריכה להיות בכוונה [ולא בצחצוחי לשון].
על כך יש להוסיף:
[א] כדברים האלו כתב גם הרב יעב"ץ בהקדמת סידורו "עמודי שמים", אחרי שהרבה להזהיר על הדקדוק בהגיית המלעיל והמלרע והדגשים, הוסיף וכתב: במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים, שטורחו רב ומייגע דבורו והפסדו מרובה משכרו, לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפילה. עכ"ל.
[ב] כדוגמה לדקדוק המשכיח את עיקר הכוונה, הביא רבינו את המדקדקים לומר "לפיכך" בכ"ף רפויה (שלא כהרגל הלשון לומר "לפיכך" בכ"ף דגושה, כפי ששמענו גם אנחנו מזקנים שבדור, וכך הי' גם אדמו"ר זי"ע מבטא באמרו "על אחת כמה וכמה", שהי' מדגיש גם את הכ"ף האחרונה), אף שבאמת כן צריך לומר על-פי הדקדוק, וכך יש להרגיל את הנערים מילדותם.
וראה זה חדש, שהמדקדק ר' שבתי סופר ניקד בסידורו את תיבת "לפיכך" בכ"ף דגושה, וביאר טעמו בארוכה שכן צריך לומר ע"פ דקדוק הלשון (עיי"ש בתפילת השחר ובהגדה של פסח).
[ג] אדמו"ר מוהרש"ב אמר בשם אביו אדמו"ר מוהר"ש: הדקדוק שייך רק לקריאת-התורה אבל לא לענין התפילה (ראה: ס' השיחות 'תורת שלום', עמ' 2).
[ד] ראויים לתשומת לב דבריו של הרה"ק מקומרנא בס' פני זקן (ברכות פ"ב מ"ג), שכותב שיש לשמור שלא לחזק הרפה ולא לרפות החזק וכו', ותוך כדי דיבור מכה הוא על קדקדם של המדקדקים העניים מדעת שמשחיתין את המבטא והקריאה הנכונה בכמה עניינים. בין הדוגמאות שהוא מביא לאותו ענין בספרו היכל הברכה (דברים ו, ה) מצינו בדומה לעניינינו: ודלא כמדקדקים הטפשים שאומרין.. "חתן וחלה" [דהיינו כ"ף רפויה] דהוה ברכה לבטלה, דבכל היכי דנשתנה המבטא, אין מדקדקין בדיקדוקי עניות של טפשין, ובלאו הכי אין אנחנו בקיאין כלל בדגש ורפה כידוע, ולמה יקלקל העני הטפש את המלה לומר.. "חתן וחלה" וכדומה מן הטפשות, שאינו אלא גאות הלב. עכ"ל.
גל' תתמט
המהדורה החדשה של ס' החקירה (גליון)
בגל' תתסו (עמ' 71) נגע הכותב בכמה עניינים הקשורים למהדורה החדשה של ס' החקירה. להלן הערותיי לדבריו.
[א] ב'פתח דבר' למהדורת תשט"ו כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "סיום ספר זה וחותמו: הרי נת' גם לפי קט שכלי עשרה מופתים על חדוש העולם. ועכ"ז העיקר היא האמונה הפשוטה שהיא טוב יותר וכמ"ש ג"כ הכוזרי תחלת מאמר חמישי. רק למי שלבו נוקפו אזי טוב יותר לעיין בהמופתים שנזכרו כאן משישאר נבוך. כ"כ הכוזרי שם. ועיקר חיזוק האמונה הוא ע"י עסק התורה שהתורה נק' אמת והוא מקור האמונה". עכ"ל.
על כך מעיר הכותב, שלפום ריהטא לא מצא בספר את המשפט הזה, ובפרט לא ב"סיום הספר".
אין תח"י את המהדורה החדשה, אבל במהדורה הקודמת נמצא משפט זה בשלימותו, ככתבו וכלשונו בדף נ' ע"א.
ונקרא בפי רבינו "סיום הספר וחותמו", מפני שמשם ואילך הם ליקוטים שונים, וכן רשימות על ה'מורה נבוכים', שאינם ענין ל"מופתים על חידוש העולם" שהם עיקרו של ס' החקירה.
[ב] ב'פתח דבר' שם כותב הרבי, שס' החקירה נכתב בקשר עם נסיעת אדמו"ר הצ"צ לפטרבורג, והוויכוחים בענייני דת, תורת ישראל, קבלה וחסידות שהיו שם.
על כך מעיר הכותב, שיש לעיין עד כמה שימושיים ה'מופתים' והחקירות שבספר לוויכוחים עם משכילי רוסיא.
למען הדיוק יש להעיר, שבדברי הרבי לא נזכרו "משכילי רוסיא" כלל. ועיקרם של ה'ויכוחים' היו עם נציגי המלוכה.
בין כך ובין כך, לענ"ד השאלה שצריכה להישאל אינה מדת "שימושיותם" של ה'מופתים', אלא הצורך בהם. הרי ברוסיא של אז היתה האמונה שלטת בכל תוקפה, ומי שהיה מוציא מפיו דעות כפרניות נגד חידוש הבריאה או מציאות הבורא וכד', היה מתחייב בנפשו ממש. וא"כ לאיזה ויכוחים הכוונה?
אגב כך יש להעיר, שעל רשימות אדמו"ר לתנ"ך מסופר (בית-רבי ח"ג פ"ה): אחד מנכדיו הרבנים [=נכד הצ"צ] סיפר, שכתבם קודם נסיעתו לפטרבורג למען יהיה מן המוכן אצלו להראות מקור כל דבר מדרז"ל. ומחמת שכתבם בחפזו לא היה מחשיבם כ"כ והיו מונחים אצלו בקצה אוצרותיו. אך במשך השנים התבונן בהם ואמר "הלא הם טובים מאד", ואז התחיל לומר מהם ברבים בתוספת ביאור.
[ג] באשר להערות שבקונטרס 'הצ"צ ותנועת ההשכלה', סבירא ליה לכותב שרוב רובן נכתבו ע"י אדמו"ר הריי"צ, כדמוכח מסגנונן.
ויש להעיר, שעובדה זו מוכחת גם מהע' 2, שבה מכונה אדמו"ר מוהר"ש 'אאזמו"ר', שהיה זקינו של אדמו"ר הריי"צ ולא של אדמו"ר זי"ע.
[ד] בדבר התעודות שנדפסו בשנת 1920, והנדפס בעתון 'איזראעליטישע אנאלען' וכו', הנה הכותב מציין למאמרו של הרה"ח רשד"ב לוין ב'פרדס חב"ד' גל' 4; רוב התעודות שבמאמר זה נדפסו מהעתקתו של ההיסטוריון ש' גינזבורג (ראה שם עמ' 59), והרי הוא זה שכתב את הספר הנ"ל שנדפס בשנת 1920.
במאמר הנ"ל (עמ' 61) נדפס גם תרגום הקטע מאותו עיתון 'איזראעליטישע אנאלען'.
גל' ??
בעל ה"מצודות" ורבוה"ק
הרה"ח ר' ישעיה הורוויץ [בן הרה"ח ר' אשר יחזקאל, בן הרה"ח ר' ישעיה שנשא לאשה את בת אחותו של אדמו"ר הצ"צ] כותב בספרו 'עדן ציון' (עמ' קסא):
שמעתי מא"א זלה"ה, אשר זקינינו [אבי אביו של הצ"צ] ה"ר נח, היה שם כינוי משפחתו אלטשולער כי היה מגזע הרה"ג ר' יחיאל הלל בן הרב ר' דוד אלטשולער זצ"ל מק"ק יאברוב אשר אסף פירושי אביו על נ"ך והוסיף עליהם מחכמתו והיו לאחדים בידו בשם מצודת ציון ומצודת דוד. עכ"ל.
בשנים האחרונות נתפרסמו קורות חייו של בעל ה"מצודות" ע"י ר"א שישא שי' (בקובץ 'ישורון', ג, עמ' תריז ואילך. ו, עמ' תרסא ואילך), ומתברר שאין שחר לקביעה שהר"ר נח הנ"ל היה "מגזע" בעל ה'מצודות'.
שהרי ודאי שבעל ה'מצודות' היה עדיין בחיים חיותו בשנת תקנ"ג (ואולי גם בשנים מאוחרות יותר), כלומר, בשנות ילדותו של הצ"צ, ואיך יעלה על הדעת שזקינו של הצ"צ היה "מגזעו"?
לפיכך משער שם (בכרך ו, עמ' תרעה), שבעל 'עדן ציון' שמע מאביו רק שזקינם הר"ר נח היה כינוי משפחתו 'אלטשולער', ומשפט ההמשך נכתב מדעת המחבר בשילוב ציטוט מאחד מספרי רושמי קורות הרבנים (יעו"ש).
ואכן, בנו של הר"ר נח הנ"ל חותם: יהושע ב"מ נח אלטשולר ז"ל (ראה: 'כרם חב"ד', 4, עמ' 293).
חיבת רבוה"ק לפירוש ה'מצודות' נזכרת בכו"כ מקומות, ולעולם לא נרמז שם שהוא נמנה עם אבות המשפחה!
כך בס' השיחות תרצ"ז (עמ' 158. כאן בתרגום ללה"ק): וסיים אאמו"ר [מוהרש"ב]: אאזמו"ר [הצ"צ] מביא את פירוש ה'מצודת דוד'. ואם אאזמו"ר מביא את ה'מצודת דוד' הרי שצריכים להתעכב [ולעיין] בדבריו. עכ"ל.
בלקו"ש (טו, עמ' 504. כאן בתרגום ללה"ק): הרבי [מוהריי"צ] החזיק מאד מה'מצודות' – איני יודע מאיזו סיבה – הוא גם סיפר שאת שיעור התהלים היו לומדים לעתים עם פירוש ה'מצודות'. עכ"ל.
בס' השיחות תש"ו (עמ' 8 – שבהע' שם מובאים שני המקורות הנ"ל – כאן בתרגום ללה"ק): הרבי היה מחבב את פירוש ה'מצודות'. עכ"ל.
ופירש בהע' שם, ש'הרבי' היינו כ"ק אדמו"ר הזקן.
אך לענ"ד נראה יותר שהכוונה לאדמו"ר הצ"צ או לאדמו"ר הרש"ב, שעל שניהם יודעים אנו שהשתמשו בפירוש ה'מצודות'.
גל' תתעב
גילוי פנים במכתבי מוהריי"צ לאנ"ש בת"א
לאחרונה נדפס באה"ק ספר בשם "אנשים חסידים היו", שבחלקו הראשון מנסה הכותב לתאר את דמותו של הרה"ח ר' זלמן משה היצחקי ע"ה.
בעמ' 39 נפתח פרק בשם: ר' זלמן משה והזקנים שלא היו 'כלים', ותוכנו, ש"הזקנים התל-אביבים לא היו 'כלים' להשפעותיו של המשפיע החדש [ר' ז"מ], והם החלו להציף את כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בתלונות כנגד ר' זלמן משה. הרבי הגיב בחריפות רבה ודחה את תלונותיהם מכל וכל".
לביסוס דבריו מביא הכותב (מאג"ק חט"ז עמ' שט) שני מכתבים "לאנ"ש בתל-אביב שהתלוננו על ר' זלמן משה".
לפני שנדון בתוכנם של המכתבים, חובה עלינו לתמוה: לדברי הכותב, נולד ר' ז"מ בערך בשנת תרל"ג. כלומר, בבואו לת"א היה למעלה מבן 60. האם ידוע למישהו מי היו באותה שעה "זקני תל-אביב", שהיו זקנים אף מרז"מ?
"השפעותיו של המשפיע החדש" התבטאו "באותו סגנון ייחודי שהיה מדבר בהתוועדויות בנעוויל", דהיינו ביטויים שאינם בגדר "לשון נקיה" (בלשון המעטה). דעתו של מוהריי"צ לשלילה מוחלטת של סגנון דיבור זה ידועה (ראה למשל שיחת י"ב תמוז תש"ח), לפיכך תמהים אנו: הכיצד זה הגיב הרבי "בחריפות רבה ודחה את תלונותיהם מכל וכל", ועמד, לכאורה, לימינו של רז"מ?
שני המכתבים הנ"ל הם מהתאריכים ב' וג' תמוז תרצ"ה, והבודק בשאר המכתבים מאותם ימים, יראה שמכותב הס' הנ"ל "נתעלמה" אגרת אחרת מג' תמוז תרצ"ה, שהיא נכתבה ללא ספק לרז"מ כתגובה על "מכתבי התלונה".
באותו מכתב (אג"ק, ג, עמ' שצח) כותב הרבי: כתבו לי אשר פגע בכבודו של ידידנו... אם כי שאינני מאמין באותו הנוסח הנכתב, אבל קורטוב של אמת הלא ישנו גם בחלום, ואותו קורטוב בחפצי לידע כמו שהוא לאמיתתו... בבקשה גדולה, אשר יעקר מלבו כל טינא על מי שכתב אודות זה..
כלומר: אמנם היתה תלונה על התנהגותו (הקשורה, כנראה, בסגנון דיבורו הבוטה), הרבי אינו מגלה סלחנות כלשהי לאירוע זה – באם אכן הוא קרה – ומבקש לשמוע את פרטי האירוע מפיו של "בעל המעשה".
מכתב זה, כאמור, לא נדפס בס' הנ"ל, אף שיש בו התייחסות ברורה אל התלונות. לעומת זאת נדפסו שני מכתבים אחרים, שלדברי הכותב, בהם דוחה הרבי את התלונות מכל וכל.
באותם מכתבים מביע הרבי את צערו על ההשקפה הרעה על "התלמידים היקרים", ומבקש להיטיב את היחס שצריך להיות כלפי "תלמידיי אהוביי התמימים הנעלים". הרבי גם מצטער על העדר האחדות והמשמעת בזמן הנוכחי, שקשור, כנראה, לאותו ענין.
שוב חוזר הרבי ומביע את צערו על הפגיעה בכבודם של התמימים, ומבקש "לקרבם בכל מיני קירוב, ולהיות בעזרם בדבר שמירת קביעות הלימודים בנגלה ובחסידות, ובענין הסתדרות חדר של תשב"ר" וכו'.
מכתב נוסף (מב' תמוז תרצ"ה – ולא תרצ"ח כנדפס בטעות) שייך גם הוא לאותו ענין, וגם בו מביע הרבי את צערו על השערורי' שנעשתה, שעניינה "דרכי בוז ואיסור גמור של הלבנת פנים". במכתב זה ניכרת המתיחות ששררה בין הבעלי-בתים אנשי "המנין" ובין אנשי ה"חדר שני" העוסקים בתפלה ולימוד דא"ח. נראה שה"יותר חסידים" רצו להשפיע מרוחם על הבעלי-בתים, והרבי מבקשם לעשות זאת "באופנים נעימים ובדרכים ישרים.. והמתנהג באופנים אחרים יצא שכרו בהפסדו, ונקרא עברין, שעובר על מצות הוד כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקלל"ה נבג"מ זי"ע".
שוב מזכיר הרבי את העדר האחדות והמשמעת, והעדר-הרצון לקבל מרות מחסיד זקן.
את מכתבו זה (הנדפס באג"ק, ד, עמ' שסז) מסיים הרבי "בבקשה ובאזהרה להזהר בכבודן של החסידים להשתדל לקרבן בכל מיני קירוב, ולשית עצות איך לקרב גם גזע החסידים".
ואני תמה: היכן נרמזת במכתבים אלו דחיית תלונותיהם של "זקני ת"א" על הנהגתו של ר' זלמן משה?...
יש להזכיר שרז"מ לא למד מעולם ב'תומכי תמימים' ולא נמנה עם ה'תמימים' (שהרי הוא נולד כחצי יובל שנים לפני היווסדה של תו"ת), כך שבשום אופן אין לפרש את הדברים אודות "תלמידיי התמימים" כאילו הם סובבים אודותיו (במכתביו לרז"מ לא התייחס אליו מוהריי"צ כ"תלמידי", אלא כ"ידידי").
וכשהרבי כתב לאנ"ש דת"א לקרב את הת' בכל מיני קירוב ולסייעם בקביעות השיעורים בנגלה ובחסידות, ודאי שלא היתה כוונתו שרז"מ הוא זה שזקוק ל"קירוב" ולחיזוק שיעורי הלימוד שלו...
קיצור: בת"א נוצרה מתיחות בין הבע"ב לבין תלמידי הת' שעלו מרוסיא: הצעירים זלזלו בכבודם של הוותיקים, ואלו מצדם פגעו בצעירים ובסדרי תורתם ועבודתם. התלונות הגיעו לאזני אדמו"ר הריי"צ, ובתגובה לכך נכתבו שלושת המכתבים דלעיל (שרק שנים מהם נדפסו בס' הנ"ל).
בנוסף לכך התלוננו בפני הרבי על הנהגתו של רז"מ, ועל כך כתב אליו הרבי (אליו ולא אליהם) את מכתבו דלעיל ב"בקשת הבהרה", מכתב שלא נדפס בס' הנ"ל.
זהו הנראה לענ"ד בביאור מכתביו של בעל ההילולא נבג"מ. ועפ"ז אין שחר לקביעה ש"הרבי הגיב בחריפות רבה [על התלונות כנגד רז"מ] ודחה את תלונותיהם [של "הזקנים"] מכל וכל". והרי אילו אכן זו היתה טענתם של "זקני ת"א", נמצא שהמענה אינו ממין הטענה כלל: שהם טענו על הנהגתו של הזקן רז"מ, ואילו הנזיפה באה על יחסם ל"תלמידיי אהוביי התמימים הנעלים" הזקוקים לקירוב!
יתכן מאד שלאחרים יש ביאור שונה לפרשת המכתבים הללו, כדאי איפוא שיביאו גם הם את דבריהם לפני הקוראים.
נ.ב. בס' הנ"ל (בעמ' 49), נדפס צילום "מכתב שקיבל ר' זלמן משה מאחד המשתדלים ליציאת משפחת בתו מרוסיה". כנראה שהמחבר לא הצליח לפענח את חתימתו של כותב המכתב ולזהותו, והרי הוא הרה"ח ר' שלמה יוסף זוין ע"ה, שעלה לאה"ק בשנת תרצ"ד, ובשנים תרצ"ה-תרצ"ו כיהן כרב בית-כנסת חב"ד בת"א...
גל' תתעד
הפיוט "יגדל אלקים"
במ"ש בגל' תשדמ (עמ' 13) בדבר הלשונות המובאים מהפיוט "יגדל", ואשר יש לחלק בין תורה לתפילה, כי הפיוט "יגדל" נתקן ע"י גדולי הראשונים, וא"כ בודאי הוי בגדר תורה שבע"פ, ורק לענין תפילה הי' האריז"ל מקפיד על האומרים פיוט זה. עד כאן תוכן הדברים.
ולדידי מספקא לי טובא האם האריז"ל הי' מסכים עם הדברים הללו, שהרי כך נאמר בס' פרי עץ חיים (בתחילת שער א): מורי [האר"י] זלה"ה לא היה חפץ בשום פזמון או פיוט מאותן שחברו האחרונים, רק מאותן שחברו הראשונים כו' על דרך האמת. אבל אלו האחרונים שלא ידעו דרך קבלה אינם יודעים מה שהם אומרים, וטועים בסדר דיבורם בלא ידיעה כלל כו', ובפרט יגדל אלקים כו'. עכ"ל.
הרי שלכאורה "מצטיין" פיוט זה בהעדר הידיעה על דרך האמת. ולכן מובנת תמיהתו של ה"משמרת שלום" (שהובאה בגל' תשמג עמ' 16), שמהשימוש שעושה רבינו בתניא בלשון הפיוט, ניכר שהוא פיוט חשוב.
ומ"ש בגל' שם, שגם בתורה-אור בתחילתו מובא מלשון הפיוט "יגדל", והוא הל' "אין לו דמות הגוף ואינו גוף", פורתא לא דק, ושם נאמר: "אין לו דמות הגוף ואינו בגדר מקום". אך באוה"ת (שלא ציין איה מקום כבודו, וכנראה כוונתו לחלק בראשית כרך ו עמ' 2046) אכן מובא הל' במלואו (אך בשינוי קטן): "וכנוסח אין לו דמות הגוף ולא גוף" (ודוק בלשון הצ"צ "וכנוסח").
ובאוה"ת שם כותב: "וידוע הקושיא ע"ז בשל"ה, דכיון שאין לו דמות הגוף מכש"כ שאינו גוף", וכוונתו לדברי השל"ה ב"בית נאמן" (דף י, ב), ושם לשונו: כמו שתיקן בעל שיר יגדל כו' אין לו דמות הגוף ואינו גוף. עכ"ל.
ויש להעיר, שהקושיא והתירוץ שבשל"ה שם, מובאים גם בפירושו לסידור (בפיוט "יגדל") בשם "רבים שואלים... ומפרשים...", אך הוא עצמו ממשיך שם: ואני אומר שיש בזה ענין עמוק וכו'.
גל' תשמה
עוד בענין הפיוט "יגדל"
בהמשך למה שהבאתי בגל' תשמה (עמ' 85-84) מן הפע"ח אודות הפיוט "יגדל", מצאתי אח"כ שעד"ז כתב גם בשער-הכוונות (דף נ, ג-ד): דע לך כי מורז"ל לא היה אומר שום פזמון ושום פיוט ובקשה מאלו שסדרו האחרונים כגון ר' שלמה בן גבירול וכיוצא, לפי שאלו האחרונים לא ידעו דרכי הקבלה ואינם יודעים מה שאומרים וטועים בס' דיבורם בלי ידיעה כלל, ובפרט פזמון יגדל אלקים חי כו'. עכ"ל.
ומה שכתבתי שם, שדברי אדמו"ר הצ"צ באוה"ת (בראשית כרך ו עמ' 2046) "וידוע הקושיא ע"ז בשל"ה, דכיון שאין לו דמות הגוף מכש"כ שאינו גוף", כוונתו לדברי השל"ה ב"בית נאמן" (דף י, ב), והם מובאים גם בפירושו לסידור בפיוט "יגדל" אך בסגנון אחר – בזה לא דייקתי, היות וכל הפירוש ל"יגדל" שבסידור השל"ה לקוח מספר השל"ה עצמו בתחילת "שער האותיות" (דף נח, ב), וא"כ מסתברא מילתא שכוונתו של הצ"צ היא לדברי השל"ה הללו שהם על אתר בפירוש ה"יגדל".
ועתה נשוב לדברי ה"משמרת שלום" (שהובאו כבר בחלקם בגל' תשמג עמ' 16), וזלה"ק: והנה בענין אמירת יגדל כתוב בסידור האר"י ז"ל שלא לאומרו, גם רבינו מלאדי השמיט מסידורו. ובעיני יפלא, הלא השל"ה הקדוש בס' שעה"ש [=בסידורו שער-השמים] עשה פירוש לשיר יגדל, ודו"ז הגאון יעב"ץ בסידורו קודם שה"י [=שיר היחוד] כתב שהרמב"ם חיבר שיר יגדל, והרמב"ם ידוע כי רוח ה' דבר בו. גם הק' מלאדי עצמו בס' תניא הביא מלשון יגדל "לא יחליף הא-ל ולא ימיר דתו". ע"כ לדעתי לאו מר בריה דרבינא חתום עלה. עכ"ל.
והנה מ"ש שהשל"ה פירש את הפיוט "יגדל" בסידורו, כבר הבאנו לעיל שפירוש זה לקוח מס' השל"ה עצמו (ומוכח בכ"מ שס' השל"ה קדם לפי' הסידור). ומה שהביא מדברי הרב יעב"ץ בסידורו, הנה היעב"ץ עצמו כתב שם בזה"ל: הוא עצמו [הרמב"ם] ז"ל תיקן שיר "יגדל" שיש בו תארים נוספים מחודשים ממנו ז"ל... כי על כן באמת ערערו עליו חכמי האמת שמיאנו ומיחו לאמרו. עכ"ל. הרי שגם היעב"ץ מודה שחכמי האמת מיאנו באמירת הפיוט "יגדל" וערערו עליו, ואיך יכול המשמרת-שלום להסתמך על דברי היעב"ץ כדי להוכיח מהם ש"לאו מר בריה דרבינא חתום עלה"?!
ואם על דבר המובא בסידור האריז"ל ניתן אולי לפקפק (בראיות מוצקות) שמא "לאו מר בריה דרבינא חתום עלה", אבל בנדו"ד הנה כבר ראינו לעיל שדברים אלו מובאים הן בפע"ח והן בשער-הכוונות (שהוא מן השמונה-שערים הנאמנים והמקובלים על הכל), ואיך נוכל לפקפק בהם. ומכל סידורי האריז"ל מצאתי קטע זה רק בסידורו של הר"ר שבתי מראשקוב, שהוא מקובל יותר מכו"כ סידורים אחרים.
ומן הענין להביא כאן את דברי הגה"ק מקומרנא בספרו שולחן-הטהור (סי' סח, זר-זהב אות א): פליאה נשגבה בעיני על אמירת "יגדל". ולא על המון עם, אלא על גדולי ישראל שלא ציוו שיסלקו מן הסידור. כי אם מלאך אלקים קדוש מרן האר"י הזהיר שלא לאמרו, והוא הי' יודע ברוח קדשו כל ההווה שבעולם, כל הנשמות שהיו מאדה"ר עד ביאת משיח מה הי' עמהם, כיון שהוא ציוה שלא לאמרו מסתמא דברים בגו מזה המחבר שחיברו, שהי' מראה רגליו על שלשה עשרה עיקרים, והשם יודע מה הי' בלבו. וידוע ממעשה נורא שהי' בק"ק פידהאיץ שאיש אלקים הרב הקדוש משאת-בנימין הנהיג בימיו בבית-הכנסת שלא לאמרו, ואחר פטירתו קם רב אחד מאן דהוא וציוה לאמרו, וידוע מן הרעש והרעם שהי' ברגע ההוא, עד שניכר עד היום בכותל דרומית הבקיעה בכותל שנבקע בעת ההוא, ומאז והלאה נתבטל שם אמירת של "יגדל" עד היום. ולדעתי זהו חסרון אמונה מה שלא סילקו "יגדל" מן הסידור. ודי בזה. עכ"ל.
גל' ???
בגל' תשמג-תשמו דנו אודות הפיוט "יגדל", מחד גיסא הובאו דברי הרח"ו בפע"ח (שער א פ"א) על האריז"ל ש"לא היה חפץ בשום פזמון או פיוט מאותן שחיברו האחרונים .. שלא ידעו דרך קבלה, אינם יודעים מה שהם אומרים וטועים בסדר דיבורם בלא ידיעה כלל.. ובפרט יגדל אלקים", ומאידך גיסא הובאו ציטוטים מס' התניא ומכ"מ בדא"ח שציטטו לשונות שמקורם בפיוט זה.
והנה בתו"א פ' בשלח (סב, ג) מביא את הלשון "לא נערוך אליו קדושתו" שגם הוא מהפיוט "יגדל", ומדייק בו טובא: לא נערוך אליו קדושתו, פי' שאפילו קדושתו שהוא קדוש ומובדל כו' לא נערוך אליו לפי שאינו בגדר עלמין כלל.
שמותיו של המשיח
בגל' תלט (עמ' ו) כתבו כי בגמ' סנהדרין (צח, ב) מובאים ארבעת שמותיו של משיח שכולם מרומזים בתיבת "חיים": חזקי', ינאי, ינון, מנחם. עכ"ל.
ובאתי להעיר כי בדפוסים שלפנינו ארבעת שמותיו של משיח שבאותה גמ' הם: שילה, ינון, חנינה, מנחם. וסימנך משי"ח.
גל' תמד
האם הקהל אומר "עם קדושיך כאמור"?
בגל' תקעט (ע' 38) נשאלה שאלה האם למנהגנו אומרים הציבור "עם קדושיך כאמור" אחרי שהש"ץ מכריז ואומר "כהנים".
והנה שמעתי מהרה"ח ר"צ פויגעלשטאק שי' ממונטריאל כי באחש"פ תש"ט (אחר תפלת מוסף וקודם הסעודה וההתוועדות דכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ) שמע מכ"ק אדמו"ר שליט"א כי מלשון אדמו"ר הזקן בסידורו "ואח"כ מסיים ואומר" משמע שגם "עם קדושיך כאמור" אומר רק החזן לבדו. ע"כ.
ומ"ש בגל' שם כי לדעת הלבוש (סי' קכ"ח ס"י) גם הציבור אומרים "עם קדושיך כאמור" - פורתא לא דק, שהרי לדעת הלבוש הקהל אומרים את כל הנוסח של "או"א ברכנו בברכה המשולשת וכו" ולכן יש מקום שגם יסיימו ויאמרו "עם קדושיך כאמור". משא"כ כשרק הש"ץ לבדו אומר או"א וכו' הרי אמירת התיבות "עם קדושיך כאמור" היא לכאורה משוללת משמעות.
היכן נדפס??
"קווים" ליד החתימה
בגל' תקיז (עמ' 22) מובא בשם א' הת', שהעיר על כך שבחתימתו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ (קודם הנשיאות) רשומים שני קווים קודם לשמו, ושכן הוא גם בחתימתו של כ"ק אדמו"ר שליט"א (קודם הנשיאות).
והנה אין לציור שני הקווים שום שייכות לענין הנשיאות, אלא כך היה המנהג רווח באותם ימים. כך נהג לעתים גם הרה"ח מוהר"ר לוי יצחק נ"ע (אביו של כ"ק אדמו"ר שליט"א) – ראה מגדל-עז עמ' תרכח – כך נהג גם הרש"ג ע"ה, וכך מוצאים אנו בחתימות ידיהם של רבנים רבים.
כתיבת שנת 'תר"ן'
בגל' תקב עמ' 32 מעיר הכותב למוסר את אזנו של מי שכתב "שנת תר"ן", וזאת היות ולדבריו "ידועה דעת כ"ק אדמו"ר שליט"א שצ"ל 'תר"נ' בנו"ן כפופה". עכ"ל.
לענ"ד דבריו האמורים בהחלטיות גמורה אינם מוכרחים לחלוטין. כ"ק אדמו"ר שליט"א חיווה דעתו הק' בקשר לכתיבת השנה תש"כ בכ"ף כפופה (ראה מכתביו הנדפסים בקובץ יגדי"ת דאה"ק, גל' יא עמ' 21-20), ובאותם מכתבים עצמם מביא את שנת תר"ן בנו"ן פשוטה, ואף כותב שם: "שלפעמים כתוב רנ"ת במקום תר"ן" [-ולא "במקום תר"נ"].
גם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במכתביו כתב רנ"ת או תר"ן לחילופין.
בשנת תר"פ נהגו רבוה"ק לכתוב 'פר"ת', וכעבור עשר שנים כתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע במכתביו 'תר"ץ'.
ועכ"פ מכלל ספק לא יצא, ואין ספק מוציא מידי הוודאי במכתבי רבוה"ק כנ"ל.
לעצם החילוק שבין תש"כ לתש"ך, נלענ"ד שהסברא של 'תש"כ' (בכ"ף כפופה) נובעת מהגיית פרט השנה "תי"ו שי"ן כ"ף", משא"כ הנוהג הנפוץ באה"ק הוא לבטא 'תש"ך' (בתיבה אחת) כדרך הספרדים, ולכן נהגו בפשטות לכתוב בכ"ף פשוטה.
גל' תקו
כל הזכויות שמורות | הרשות נתונה להשתמש בחומרים תוך ציון המקור ושליחת עותק למכון | אין לאחסן במאגר מידע כלשהו ללא אישור מפורש ©
