שמות ס' ה'תניא'

            בגל' שח (עמ' 43 ואילך) האריך הרב א.מ. שי' בביאור דברי רבינו ברשימותיו אודות שמות ס' התניא, והצביע על התופעה המפליאה בדרכו של אדמו"ר הצ"צ, שבתקופת כתיבת התורה-אור נהג לכתוב בד"כ "תניא", ואילו בתקופת כתיבת הלקוטי-תורה נהג לכתוב בד"כ "סש"ב", ואף תיקן והחליף בכתה"י שלפניו מ"תניא" ל"סש"ב".

            ובענין זה יש לדון בפרט נוסף וחשוב: כיצד התבטא רבינו הזקן עצמו בדיבורו אודות ס' התניא?

            שהרי אפשר שהמקומות שבהם נזכר ה"תניא" בתו"א וגם בלקו"ת (באותם מקומות ספורים שבהם נק' בשם "תניא"), הוא מפני שבאותו מקום הזכיר אדמוה"ז עצמו את התניא בשעת אמירת המאמר, והתבטא בל' "תניא", ואז היה מקום לומר "בלשון רבו". משא"כ במקומות אחרים שהספר נזכר רק בהוספות הכותב (מהרי"ל או הצ"צ), שם כתבו בסגנון אחר, כפי שהיה שגור בלשונם או כפי שקרא אדמוה"ז לספרו (בהקדמה ובשער הספר).

            והנה יש כו"כ מאמרים שהשם "תניא" נמצא ב"דיבור המתחיל" שלהם, ולכאורה קרוב לומר שאדמוה"ז אמר באותו לשון. כגון (בס' מאמרי אדמוה"ז, עניינים): פ"ח בתניא (עמ' קסה); להבין מ"ש בתניא פרק מ"א (עמ' רכח); להבין מה שנאמר בתניא (עמ' רלז); להבין מה שמבואר בתניא (עמ' רנג). אך בעמ' עו: ענין כ"ב אותיות המוזכרים בלקו"א.

            ובס' מאמרי אדה"ז, הקצרים: להבין ענין מ"ש בתניא (עמ' תלה); להבין מ"ש בתניא שם (שם); להבין מ"ש בתניא (עמ' תצ). אך בעמ' תקלו: להבין ענין הצמאון הנז' בלקו"א.

            ובס' מאמרי אדמוה"ז, אתהלך לאזניא (עמ' כו), ד"ה כתוב בתניא פמ"א. ויש לעיין במאמרי אדמוה"ז שבשאר הכרכים. וכמדומני שגם ד"ה "להבין הקושיא הנזכרת בתחילת ספר התניא" (הנדפס ב"קיצורים והערות" להצ"צ) יסודו במאמרי אדמוה"ז.

            ובס' תו"א, במקומות שאפשר שהתניא נזכר בשעת אמירת המאמר, הנה נזכר בשם "תניא": [א] בדף ט, ד – וכן הוא במקביל ב"הנחות הר"פ" (עמ' נט). [ב] בדף יג, ג – אבל במקביל במאמרי תקס"ו (עמ' כט): לקו"א. [ג] בדף לב, ב – בהנחה ישנה שלא בסגנון הצ"צ (כת"י 3513) נזכר ג"כ בשם "תניא", אך בהעתקה אחרת (מאותה הנחה? כת"י 1166): לקו"א!

            אך אע"פ שלכאורה אין הכרע מהנחות המאמרים, אבל הדעת נותנת שאדמוה"ז בדיבורו קרא לספרו בשם "תניא", ומשום כך זה שמו לעולם בפי רבוה"ק ובפי החסידים מדור דור. וגם סביר לומר שהשם "לקוטי אמרים" ניתן לספר רק כשהובא לדפוס, ואילו קודם לכן נקרא (בעיקר) "תניא" על-שם הפתיחה (ואגרת-התשובה נקראה אז "תניא קטן"), ולכן נקרא כך בפי כל גם אחר ההדפסה.

            וא"כ קצת צ"ע תמיהת רבינו מדוע "נקרא בשמות אחרים אף שבהקדמה נקרא לקוטי-אמרים", שהרי – כנ"ל – השם "תניא" גם הוא "לשון הרב", ולא שם שבדוהו החסידים מלבם. ודומני שבכ"מ מוכח שגם השם "בינונים" היה שגור לפעמים בפיו של אדמו"ר הזקן.

*

            בגל' הנ"ל עמ' 46, מעיר בהערת אגב ש"אדמו"ר הצ"צ לא הקפיד לקרות שמות ספרים בשמות חדשים דוקא, ולדוגמא השם שנתן למאמרי אדה"ז תורה-אור אף שכבר נדפס הרבה לפני כן ס' בשם תורה-אור... וויניציא ש"ס. אף שאפשר שספר זה לא היה לפני הצ"צ, אבל ודאי ידע על קיומו". עכ"ל. והנה מלשונו נראה שיש ספרים רבים שהצ"צ קראם בשם, והוא נוקט רק אחד מהם לדוגמא. והרי בסה"כ הדפיס הצ"צ שני ספרים בלבד, תורה-אור ולקוטי-תורה, ולשם הוכחת הנחתו הנ"ל שלא הקפיד לקרות בשמות חדשים דוקא, לא היה צריך להרחיק לספר שאפשר שלא היה לפני הצ"צ, שהרי לפנינו ספר "לקוטי תורה" להאריז"ל הנזכר כמה פעמים בתניא ובאגה"ק, ושגור על לשונו של הצ"צ!

            ואל יקשה בעיניך שהרחיק לס' תורה-אור הנדפס בוויניציא ש"ס, ולא הוכיח מ"תורה אור" המצוי בכל דף גמרא שלפנינו, מפני שאפשר כי בזמנו של אדמו"ר הצ"צ נקראו גם מ"מ הפסוקים שבש"ס בשם "עין משפט", כפי שנקראו כן בדפוסים הקדומים וכפי שקראם המחבר בעצמו.

                        גל' תשט

 

מקורות ומקבילות לתניא  – ספרי הה"מ

                   בגל' תשכ (עמ' 63) כותב הרנ"ג שי': יש להניח דוודאי שמע רבינו [הזקן] תורת הבעש"ט והמגיד ההם, או דשמע אותם מחבריו או... מפיהם וכו'. עכ"ל.

                   והנה בבואנו לערוך הקבלות לתורות הרב המגיד שבס' לקו"א ואור-תורה, יש לזכור את דברי אדמו"ר הצ"צ באוה"ת (פ' פנחס עמ' א'קטז עה"פ עולת תמיד) שכתב: וז"ל האו"ת מהמגיד נ"ע, וי"א שהוא מכי"ק אאזמו"ר נ"ע ואינו ברור. עכ"ל.

                   ובמאמר אחר (שלא נדפס עדיין) כותב אדמו"ר הצ"צ באותו ענין: וזה מבואר בלק"א מהאלקי הה"מ ז"ל ע"פ עולת תמיד, ושמעתי שמאמר זה כ' רבינו ז"ל בהיותו אצלו. עכ"ל.

                   ובשיחת ש"פ וישב (מברכין טבת) תשכ"ב התבטא רבינו אודות ס' אור-תורה מהמגיד: ווא?ס דא?רטן איז דא? א? סא?ך רשימות פון א?לטן רבי'ן; דער צ"צ בריינגט א?ן ענין פון רשימות אדמו"ר הזקן, און דא?ס איז דא? אין אור-תורה. עכ"ל.

                   ובאשר למקבילות עם ספרי תלמידי הה"מ, לענ"ד יש לבקשן יותר בס' אור-המאיר לר' וואלף מזיטאמיר ובס' חיים-וחסד לר"ח חייקא מאמדור (ולולא דמסתפינא הוה אמינא שבחלקו הגדול, או אף יותר מזה, אינו אלא תורותיו של המגיד עצמו. ואכמ"ל).

                                       גל' תשכב

 

 

עבדיו ואוהבי שמו

בגל' תשכב (עמ' 20) הקשה הת' פ.צ.ש. שי' בהערת רבינו לתניא פט"ו. בין הנחות היסוד שהוא מניח בדבריו יש שאינן נכונות לענ"ד, ומכך נשתלשלה אי-הבהירות בדברי רבינו.

דהיינו, מש"ש שישנם שני סוגי בינונים, אחד שהוא בבחי' "עובד שהוא לשון הווה", והשני שהוא בבחי' "עבד בשם התואר"  – זה אינו, כי "עבד בשם התואר" הוא צדיק ולא בינוני! והבינוני "שאינו עושה שום מלחמה עם היצר" אינו נקרא "עבד" אלא "לא עבדו" (וככתוב בקיצור תניא מהצ"צ המצוטט אצלו), והרי כך בדיוק מפרש אדה"ז בפרקנו את הפסוק "בין עובד אלקים לאשר לא עבדו", ש"בבינוני יש ג"כ שתי מדרגות עובד אלקים ואשר לא עבדו".

ולדברי רבינו בהערתו, בפרק י"ד (דמיירי בבינוני הנצרך למלחמה) מובא הפס' "אוהבי שמך" שנדרש על העובד מאהבה, ואילו בפרק ט"ו (בקטע דמיירי בבינוני "אשר לא עבדו") מובא הביטוי "אוהבי שמו" מהפס' "זרע עבדיו גו' ואוהבי שמו". ומש"ש "שהוא בניגוד לעבדיו" אין הכוונה שהוא הפכו, אלא "לנגד" במשמעות של "מול" ו"מקביל"  – כלומר: דומה במקצת ושונה במקצת. דהיינו שגם הם כמו "עבדיו" הצדיקים אינם עובדים בהווה, אבל מטעם אחר; הצדיק אינו עובד היות והוא כבר "עבד בשם התואר", ואילו הם אינם עובדים  – "לא עבדו"  – מפני טבע יצרם המצונן, וקיום התומ"צ שלהם הוא מכח האהבה המסותרת ד"אוהבי שמו".

ומה שהקשה שלכאורה הלשון "עבדיו" אינו מגלה אם זה עובד בלשון הווה או עבד בשם התואר, אין אלו אלא דברי תימה, שהרי מפורש בפס' "עבדיו" (מל' עבד בשם התואר) ולא "עובדיו" (בל' הווה).

                        גל' פ' תרומה תשנז

 

הערה ב"לוח התיקון" לס' התניא

      באגה"ק סי' כו (דף קמב, ב) נאמר: "והנה המובן מהשקפה ראשונה מלשון זה המאמר לחסירי מדע" וכו'. אך ברבות ממהדורות התניא שבפורמאט הגדול (לא של כיס) הנוסח הוא "חסידי מדע", וכך תרגמו לאידיש ולאנגלית (ומאנגלית תרגמו לשפות נוספות).

      לפני שנים רבות כתבתי בא' הקובצים, שמלשונו של רבינו ב"מפתח" לס' התניא מוכחת הגירסא "חסירי", שכך איתא שם ב"מפתח שמות ספרים ואנשים" בערך "מדע": "חסרי מ." ("חסרי" ללא יו"ד), שבזה א"א לבוא לכלל טעות ולקרוא "חסידי".

     ואכן, במהדורות המאוחרות יותר של תרגומי התניא, כבר בא הדבר על תיקונו.

     והנה, לאחרונה הופתעתי לראות שהדבר מפורש ב"לוח התיקון" על אתר בזה"ל: נדפס: לחסידי, צריך להיות: לחסירי. עכ"ל. ותמהתי על עצמי ועל כל השוגגים כנ"ל.

        אח"כ שבתי וראיתי  שב"לוח התיקון" שהדפיס רבינו בעצמו אין לזה זכר, ואם לא טעיתי בבדיקה, הרי שניתוסף ל"לוח התיקון" רק בשנת תשמ"ט (מהדורת "בית אגודת חסידי חב"ד  – אהל יוסף יצחק ליובאוויטש", ו' אדר ראשון), היא ההוצאה הרשומה במס' ג'שז, ושם נאמר שהיא "עם תיקונים והוספות". וכנראה שזו אחת מן ההוספות.

     אלא שב"לוח התיקון" שבאותה מהדורה ניסמן על התיקון הנ"ל ש"בהוצאה זו נתקן", אבל כנראה שזו היתה מחשבה טובה בלבד, ובגוף הספר לא ניתקנה טעות זו.

     עכ"פ נראה שזו הוספה על "לוח התיקון" שערך רבינו בעצמו. ואולי ניתן לברר אצל המתעסקים בהו"ל כיצד ניתוסף תיקון זה, ואם נוספו עוד דברים על המפתחות וההערות מכפי שנדפסו לראשונה ע"י רבינו בעצמו.

                        גל' תשלא

 

"שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה"

            בגל' תשנב (עמ' 10-8) נדפסה אריכות גדולה בל' התניא (פ' לב) "ואב אחד לכולנה", שאינו כלשון הפסוק (מלאכי ב, י) "אב אחד לכולנו". הכותב מאריך בענייני דקדוק, אך כל דבריו אינם בדקדוק.

            ראשית דבר, במה שמחליט ש"כולנו" נאמר כשמיירי בלשון זכר ואילו "כולנה" נאמר גבי לשון נקבה, זה אינו, ו"כולנו" נאמר גם כשמיירי בל' נקבה. ואי משום דמיירי בתניא ב"נפש" ו"רוח" שהן ל' נקבה, לא הי' צריך רבינו הזקן לשנות מלשון הפסוק.

            ודעת לנבון נקל, שהשינוי הוא בין אנחנו ("כולנו") לבין הן ("כולנה"), שבפסוק מיירי שלכולנו אב אחד (אדה"ר או יעקב כפי' המפרשים), ואינו ענין לתניא ששם לא מיירי "בנו" אלא "בהן", בנפשות ובשרשן בעליונים.

ומה שהאריך להוכיח ש"נפש" היא ל' נקבה (דבר הפשוט בלשון תורה: "הנפש ההיא", "הנפש האוכלת", "הנפש השוגגת", ובלשון חכמים: "נפש אחת", "נפשות רבות"), והביא לראי' את האמור בתניא פל"ב "שמחת הנפש לבדה", זה אינו, שהרי "לבדה" קאי על השמחה ולא על הנפש (וכפי שהוא להלן בתחילת פל"ג "שמחת הנפש האמיתית" שהשמחה היא אמיתית ולא הנפש). ופשוט. ואף אם ס"ל שהפשט בתניא הוא כדבריו, עכ"פ אין זה פשוט וא"א להוכיח מכאן, דתלי תניא בדלא תניא.

            לחביבותא דמילתא (ובעזרת המחשב): המליצה "הלא אב אחד לכולנו" כלשון הפסוק, מובאת בתניא פ' מד. התיבה "כולנה" מופיעה עוד שבע פעמים בתניא, וכולן במליצה "עולה על כולנה", שהיא מל' הפסוק "ואת עלית על כולנה" שאליו ציין רבינו בהערותיו כמקור הל' "כולנה". ואלו הן: פל"ד, פל"ז (פעמיים), פ"נ, שעה"י פי"ב, אגה"ק סי' כא, קו"א דף קנו, ב.

            צירוף המלים "שמחת הנפש" מופיע  – בנוסף לשתי הפעמים הנ"ל  – גם בפל"א (ג' פעמים. ושם אנו רואים ש"שמחת הנפש" הוא צמד-מלים המקביל לעומת "עצבון הגוף"), פל"ג (בנוסף לנזכר לעיל, גם הביטוי "שמחת הנפש המשכלת", שאינו בדיוק ככל שאר "שמחת הנפש"), פל"ד, אגה"ק סי' יח.

                        גל' תשנג

 

מספר הצומות במי שעבר ושנה ושילש

            באגרת-התשובה פ"ג מביא רבינו הזקן את מחלוקת חכמי המוסר האחרונים במי שחטא חטא אחד פעמים רבות, די"א שצריך להתענות את מספר הצומות השייך לאותו חטא, כפי מספר הפעמים אשר חטא (דומיא דקרבן חטאת שחייב להביא על כל פעם ופעם), וי"א דסגי בפעם אחת מספר הצומות השייך לאותו חטא (דומיא דקרבן עולה, דאפילו על כמה מצות-עשה מתכפר בעולה אחת).

            ומסיים רבינו: והכרעה המקובלת בזה, להתענות ג' פעמים כפי מספר הצומות דחטא זה כו' והטעם הוא עפ"י מ"ש בזוה"ק סוף פ' נח כיון דחב בר נש קמי קודב"ה זימנא חדא עביד רשימו כו' זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא כו'. לכך צריך מספר הצומות גם כן ג' פעמים. עכ"ל.

            וכך גם במהדו"ק דאגה"ת: וקבלה בידינו מרבותינו ז"ל, שאפילו עבר עבירה [אחת] כמה פעמים די להתענות שלשה פעמים כשיעור אשר מבואר בספריהם לכל חטא ועון אשר יחטא. עכ"ל.

            בדפוסים הראשונים של המהדו"ק (בתניא דזולקווא תקנ"ט ועוד) נדפסה כאן הגה"ה בזה"ל: ועיין בתשובת חוט השני סי' מז, ובס' יסוד יוסף פרק יא. עכ"ל. בס' אהל-רחל (ח"א עמ' 54 ואילך) ביאר שהכוונה לס' יסוד-התשובה ולא לס' יסוד-יוסף, וגם נימק בכמה טעמים מדוע אין לייחס את ההגה"ה הזו לרבינו הזקן (הובאו דבריו בהע' לתניא מהדו"ק עמ' תקב).

            ואכן מסתברא מילתא שבדבריו אודות ה"הכרעה המקובלת" ו"קבלה בידינו מרבותינו ז"ל" לא נתכוין אדמו"ר הזקן לס' יסוד-התשובה (שנדפס לראשונה בלבוב תקנ"ב), אבל מאותו ספר נוכל ללמוד מיהו זה שהכריע במחלוקת "חכמי המוסר האחרונים". שכן על פי האמור בסוף הקדמת המחבר "רובו אסף וקיבץ מספר קנה חכמה" להרב רי"ל פוחאוויטשער, ובנדו"ד מפורש שם בדבריו (בפרק יא): וכתב הרב בעל קנה חכמה בספריו הקדושים ה"ה בספרי כ"ח וס' ד"ח איך שהציע דבריו אלה לפני כבוד החכמים וגאונים דמדינת ליטא ולפני שאר הרבנים גדולי ישראל והסכימו לדבריו. עכ"ל.

            והכוונה למ"ש רי"ל הנ"ל בספרו דברי-חכמים (האמבורג תנ"ב, שער התשובה דף כג, ג-ד): וצריך אתה לדעת, שאם חטא אדם חטא א' אפילו ק' פעמים וקיים דרכי התשובה כמ"ש, אין צריך לקיים הסיגופים והתעניות המסודרים לאותו החטא יותר מג' פעמים. והוא מוכח ממ"ש זוהר פ' נח ... כיון דחב בר נש ... זימנא תליתא אז אתפשט ההוא כתמא מסיטרא לסיטרא כדין כתיב נכתם עונך לפני ... וכן הוריתי למעשה לכמה אנשים אשר יראת ה' נגע בלבם ונתחרטו על עונם חטאת נעוריהם ורצו לנהוג סדר הסיגופים ותעניות כמ"ש הרוקח וכתבי האר"י, ומענה בפיהם שאם ירצו לקיים כפי אשר מסודר לאותם החטאים על כל פעם ופעם זה אי אפשר, כי רבו פשעיו לאין מספר בכמה מיני חטאים שונים ומשונים. ולמען שמו הגדול ושלא לנעול דלת בפני בעלי תשובה, נזדקקתי לדבריהם להורות להם הדרך ילכו בה לפי עניות דעתי, והוא כמ"ש שאין צריך לסיגופים יותר מג' פעמים לכל חטא. והסכימו לדברי המאורות הגדולים חכמי וגאוני אב"ד ור"י דראשי קהילות קדושות ליטא יצ"ו ושאר גדולי הרבנים חכמי ישראל. עכ"ל.

            ועד"ז כתב גם בספרו כבוד-חכמים (ויניציאה ת"ס, דף לו, ב), ומסיים שם: והנראה בעיני כתבתי למען שמו הגדול ושלא לנעול דלת בפני בעלי תשובה, והסכימו לדברינו חכמי וגאוני וראשי הקהלות ליטא יצ"ו בעת התוועדות המדינה שהי' אז,  ושאר גאונים וגדולי ישראל שהיו אז שם. עכ"ל.

            גם ההסכמות לספריו ניתנו מ"הרבנים דחמשה ראשי קהלות מדינת ליטא בההתוועדות קודש ק"ק חאמסק" בשנת תנ"א, רבני ד' קהלות ליטא בוועד חאמסק תל"ט, רבני ד' ארצות פולין בוועד יערסלב שנת ת"מ.

            כך כתב גם הרב החיד"א בהגהותיו לס' חסידים (אות שצד): מכאן יש סמך למה שכתבו חכמי המוסר דמי שעבר עבירה אחת כמה פעמים, יעשה תיקון אותה עבירה כפי אשר הורה רבינו האר"י זצ"ל תלת זמני ובתלתא סגי. עכ"ל. והרי ספרי הרב רי"ל פוחאוויטשר ידועים היו היטב להחיד"א, ככתוב ב"שם הגדולים" שלו (מע' ספרים, ס' דברי-חכמים): וכל ספריו קדושים ומעוררים יראה וקדושה. עכ"ל.

            וראה בס' תורת לוי יצחק (עמ' קעג) שהקשה על הזוה"ק הנ"ל מדברי הגמ' יומא (פו, ב) אדם עובר עבירה פעם ראשונה מוחלין לו, שניה מוחלין לו, שלישית מוחלין לו, רביעית אין מוחלין לו כו', ואילו בזוהר שם משמע שכבר בשלישית אין מוחלין לו. ומתרץ די"ל שבזוהר מיירי כשלא עשה תשובה בפעם הראשונה והשניה, ואזי בפעם השלישית "נכתם עוונך לפני". אבל בגמ' יומא מיירי כשעשה תשובה בפעם הראשונה והשניה, לפיכך מועילה התשובה גם בפעם השלישית. ומוכרח לומר כן, כי אם לא עשה תשובה כיצד מוחלין לו בפעם הראשונה והשניה. יעו"ש.

                        גל' תשנו

 

ב"לוח התיקון" לתניא

            בתניא פרק לה (מה, א שו"ה הבהמית) נדפס: "מדותיה הרעים". וב"לוח התיקון" כותב רבינו שצ"ל "הרעות" (ועפ"ז תיקנו בתניא שבקונטרס מ"מ וכו' לפרק זה).

            והנה בתניא שם ממשיך ואומר על המדות הרעות הנ"ל: "דאתכפין לקדושה, ובע"כ עונין אמן ומסכימין ומתרצין לעשיית המצוה".

            וצ"ע מדוע לא העיר רבינו על כך שתיבות אלו הן לשון זכר, ולכאו' צ"ל: עונות.. ומסכימות ומתרצות.

                        גל' תשעג(?)

 

ספק בפירוש המלות בס' התניא

            איתא בתניא פרק נא (עב, א): שהעולמות העליונים מקבלים בבחי' גילוי קצת יותר מהתחתונים. עכ"ל.

            ויש להסתפק, האם הכוונה היא "גילוי קצת", או "קצת יותר".

            בתרגום התניא לאידיש, וכן ב"שיעורים בס' התניא" של הרב וויינבערג שי', מוכחת המשמעות של "קצת יותר". וכן הוא גם בתרגום לאנגלית: in a somewhat more "revealed".

            ומה שיש לפקפק בהבנה זו, שהרי מבחינת הענין המתבאר בתניא כאן, אין זה משנה האם הגילוי בעליונים הוא "קצת יותר" מהתחתונים או "הרבה יותר". וכפי שהוא במשל הארת הנשמה בגוף דלעיל מיניה, שלא נתבאר בו מעלתם של האיברים זה לגבי זה, ודי בכך שהם שני איברים שונים (ובנמשל: שהם שתי מדריגות שונות של גילוי).

            וביותר אינו מובן, איך אפשר בכלל להעלות על הדעת שהגילוי בעליונים הוא רק "קצת יותר" מהתחתונים?

            והרי אפילו אם נאמר ש"עליונים" היינו עולם הבריאה ו"תחתונים" היינו עולם היצירה, תא חזי מ"ש לעיל בפרק מט שבין העולמות בריאה ויצירה יש "צמצום עצום" – "כי אור מעט מזער המתלבש בעולם הבריאה, עדיין הוא בבחי' אין-סוף לגבי עולם היצירה" – ואיך זה יכול לעלות בקנה אחד עם ההגדרה של "קצת יותר"?!

            אבל אם נפרש "גילוי קצת" הכל עולה ליפה, כי כאן מוכרח לפרש שהגילוי הוא רק "קצת", דאלה"כ תהיה המשמעות "גילוי מוחלט". וכפי שהוא בכל ס' התניא, שאם נאמר "גילוי" סתם הרי"ז גילוי גמור ללא הגבלות: "בבחינת גילוי" – היפך בחי' ההעלם וההסתר.

ולכן לעתים נוספת הגדרת איכות הגילוי: "גילוי רב ועצום", או להיפך: "לא בבחי' גילוי כל-כך" (להלן בפרקין), או בהקבלה נגדית: "לא בבחי' גילוי, רק מעט מזעיר" (פ' מח).

לכן בענין ההארה לעולמות א"א לכתוב "גילוי" סתם, אלא רק בצירוף ההגבלה של "גילוי קצת", וה"קצת" הזה הולך ומצטמצם מעולם לעולם.

ואילו בתרגום האנגלי מודגש לכאו' עוד יותר שה"גילוי" הוא גילוי מוחלט, אלא שיש הבדל כמותי בין "גילוי" בעולם העליון ל"גילוי" שבעולם התחתון הימנו. ולענ"ד לא דק.

עוד יש לדון בכל הנ"ל, בהשוואה ללשונו וסגנונו של אדמו"ר הזקן; ולענ"ד נראה, שאילו היה אדמו"ר הזקן רוצה להביע את המשמעות של "קצת יותר", הרי שלסגנונו היה מתאים יותר להשתמש בביטוי "מעט יותר", וכפי שהוא בפרק ל: מעט יותר מטבעו.

ואין זה הרגש גרידא, אלא דבר שניתן להוכיחו לכאו' באמצעות הבדיקה במחשב. דהנה את המלה "קצת" מצינו בס' התניא עוד תריסר פעמים, ובכולם היא נמשכת למלה הקודמת לה: מתגבר קצת, נמאס קצת, נפגם קצת, יובן קצת, להאיר קצת וכה"ג (ושני מקרים כעין יוצאים מן הכלל: בשעה"י פ"ז "מקצת חכמים בעיניהם", ובאגה"ת פ"ד "בקצת מקומות". וכמדומה שבשניהם אפשר שה"מקצת" הללו יהיו רבים במספרם, אבל אין הם הרוב, לכן א"א להשתמש במלה "מעט". ואכמ"ל).

            ואילו המלה "מעט" המופיעה עשרות פעמים בס' התניא, הנה כמעט בכולם נמשכת המלה "מעט" אל המלה שאחריה: מעט טוב, מעט רע, מעט מזעיר וכה"ג (והיוצאים מן הכלל הם כגון: "ללמוד מעט", באגה"ק סי' כג).

לכן מסתבר שגם כאן נמשכת התיבה "קצת" אל המלה שקדמה לה: "גילוי קצת".

            בשו"ע אדה"ז מצינו גם את הביטוי "קצת יותר" (רמב, ד; רצ, ה; נזקי גו"נ טז) וגם את הביטוי "מעט יותר" (לב, ז; תנב, כ; תריח, יג; ריבית ח). אבל ב'קונטרס אחרון' שבשו"ע – שבו ניכר יותר סגנונו האישי של אדה"ז – מצינו למעלה מחמישים פעם את המלה "קצת", ורק שלוש מהן נמשכות אל התיבה הבאה. ואילו המלה "מעט" מופיעה כארבעים פעם, וכמדומה שרובם נמשכים לתיבה הבאה (ובעצם אין זה נוגע כ"כ לענייננו שימוש הלשון "מעט", אם למעלה או למטה, והעיקר הוא הבנת שימוש הלשון "קצת").

            מכל הנ"ל נראה לענ"ד, שכוונת אדמו"ר הזקן בתניא כאן היא "גילוי קצת", וכך עדיף הן מבחינת הענין והן מבחינת סגנון הלשון.

                        גל' 800

 

"חלק אלו' ממעל ממש  – מאן דנפח מתוכיה נפח"

על האמור בתניא פ"ב "וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח", העתיקו ב"לקוטי פירושים" מאג"ק רבינו זי"ע (כ, עמ' קלא): יש אומרים שנמצא עד"ז בס' הקנה, ואינו תח"י. עכ"ל.

והוא בס' הקנה על פ' בראשית (הנק' גם "ספר הפליאה"), דף מז, ב במהדורת תשנ"ז: ויפח באפיו נשמת חיים, מי שנופח משלו הוא נופח. עכ"ל.

וראה גם ב"לקוטי הגהות לס' התניא" עמ' ט.

ובס' "יושר לבב" (לבעל ה"משנת חסידים"; בית א', חדר ד'  פ"ב): כל הנשמות על שם בניו נקראו.. ולכן אנו נקראים בנים להקב"ה כדכתיב בנים אתם לה' אלקיכם דמשמע בנים ממש.. ולא על חנם דמו רז"ל הנשמה להקב"ה, כי חלק אלו-ה מלמעלה היא ממש.. ויפח באפו נשמת חיים ואמרו המקובלים על זה כי כל הנופח מעצמותו הוא נופח וכו'.

ולהעיר גם מהדיוקים בתיבת "ממש" שבתניא שם, וכ"ה הל' גם בקטע דלעיל.

 

התאחדות השכל והמושכל

            בתניא פ"ה מבאר רבינו הזקן את היחוד הנפלא הנפעל בהשגת התורה, ש?ש?כל האדם מקיף את רצונו וחכמתו של הקב"ה וגם מוקף ומלובש בהם, "והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה כו' וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות". עכ"ל.

            וידועה הקושיא בזה, שהרי גם בשאר החכמות השכל מקיף את המושכל וגם מלובש בו.

            וכ"ק רבינו זי"ע נותן מקום לקושיא זו (בשיחה שאינה מוגה הנדפסת בתניא עם ליקוט פירושים), ומתרצה בכמה אופנים יעו"ש.

            והקשו בזה ('כרם חב"ד' גל' 2 עמ' 141), שהרי כוונתו של רבינו בתניא היא להורות את העילוי שבהתאחדות השכל עם המושכל (כל שכל שיהי'), ומזה מסתעפת מעלת התורה על המצוות המעשיות, ואינו בא כלל להפליא את מעלת התורה על מעלת שאר השכליים (וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף).

            והנה באג"ק דאדמו"ר מוהריי"צ זי"ע (יד, עמ' קכב), מתבאר ג"כ שאין הבדל בין התאחדות המשכיל וההשכלה שבחכמת התורה ובין ההתאחדות שבשאר החכמות, וההבדל ביניהן הוא מסוג אחר (שאינו נוגע למבואר בתניא), שבשאר החכמות המשכיל פועל על ההשכלה, ואילו בתורה ובחכמת האלקות ההשכלה פועלת על השכל. יעו"ש.

 

"מעשינו ועבודתנו"

            כ"ק רבינו זי"ע דיבר פעמים רבות בביאור הלשון "מעשינו ועבודתנו" שבריש פ' ל"ז שבתניא, וחלקם נאסף ב"לקוטי פירושים" לפרק זה.

            בין השאר מובא שם מלקו"ש (כה, עמ' 352, הע' 40), שלכאורה צ"ל "ועבודתינו" (ביו"ד) כמו "במעשינו" הסמוך לו. עכ"ל.

            והערה זו צ"ע (וגם לא מצאנוה בשיחות ובמאמרים שלפניה ושלאחריה), כי לכאו' מה הדמיון בין שתי התיבות; "מעשינו" אכן צ"ל ביו"ד כמשפט ל' רבים (המעשים שלנו) ולא "מעשנו" ל' יחיד (המעשה שלנו). משא"כ "עבודתנו" היא ל' יחיד, והיו"ד לא תהפוך אותה לל' רבים (כי הריבוי של "עבודה" הוא "עבודות"). וגם מצד הענין מדובר ב"מעשים" רבים אך ב"עבודה" אחת (כי ה"עבודה" שלנו כוללת עניינים רבים. "עבודת ה'" ולא "עבודות ה'").

 

"וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה"

            המשפט "וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה" המופיע בתחילת פ"מ בתניא מעורר תמיהה, מה שייכותו לענין המתבאר שם. ואת זה בא רבינו לבאר בהגהתו "ההמשך פה", שנדפסה ז"ע בקונטרס מ"מ והגהות וכו'. ובהע' 5 שם העירו העורכים, שבס' "שיעורים בס' התניא" נאמר "שכן פירש רבינו בשם אביו הרה"ג הרה"ח ר' לוי יצחק ז"ל".

            והנה בס' מגדל-ע?ז (עמ' תרכח) נדפס ביאור זה (שבס' השיעורים הנ"ל) בתצלום מכתי"ק רבינו, וכדאי להעתיק את הפירוש כפי שהוא "בלשון אדמו"ר נ"ע בעצמו":

            [און שלא בכוונה דא בש' הנבואה – מיינט ניט אז ער האט גארניט געהאט קיין מח' – נאר געזאגט  די ווערטער און עשיית המצוה – ווארום] וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה [וואס דאס באווייזט אז פון וואס זיי זיינען באשאפן – האט געהאט א? חוץ חומר (הדבור והעשי') אויך צורה (פיה"מ, הידיעה שעושה מצוה וכיו"ב) – נאר עס פעלט דער לשמה – שמעתי מאאמו"ר.

                        גל' תשע

 

ב'הערות ותיקונים' לתניא

            בתניא פ' מ"ט (דף סט, ב): לקיים בכל לבבך כו' בשני יצריך כו'. עכ"ל.

וב"הערות ותיקונים" שם כותב רבינו, שה"וכו' " הראשון קאי על דברי המשנה בברכות (ט, ה), לכן נאמר "כו' " ולא "גו' ".

והנה בפ"ט (דף יד, א) נאמר: כמ"ש בכל לבבך בשני יצריך, עכ"ל, ולא נכתב לא "וכו' " ולא "וגו' " לא אחרי "בכל לבבך" ולא אחרי "בשני יצריך". וצ"ב מה החילוק בין שני המקומות הללו.

 

בתניא פ' מ"ט (דף ע, א): והיו הדברים האלה כו' על לבבך ודברת בם כו'.

וב"הערות ותיקונים" שם כותב רבינו, שצ"ל "גו' " במקום "כו' " (שהרי זה קיצור לישנא דקרא).

וצ"ע שלא העיר כלל על העדר ה"גו' " אחרי התיבות "על לבבך", שהרי דולגו שם המלים "ושננתם לבניך"!

            גל' תשצב

 

 

הרגשים קדושים באמצע עסקיו

            בגל' תשצא (עמ' 44-42) דן הכותב בכמה עניינים המסתעפים ממ"ש רבינו הזקן בתניא פכ"ו "מאין באה לו עצבות אמיתית כו' באמצע עסקיו", ובין השאר מראה כעין סתירה לזה מדברי הרה"ק ר' מענדל מבאר תלמיד הבעש"ט, שסיפר, כי בשעת התלהבותו בתפילה היתה נופלת לו מחשבה איך מלאו לבו להתפלל לפני ה' וכו', ולא היה יכול להיפטר ממחשבה זו כי נדמה הי' לו שהיא מחשבה טובה, אך אח"כ נתיישב בלבו "למה לא נופל המחשבה זו במוחי ובלבי כשאשב לאכול אצל הקערה", ואז דחה ממנו את המחשבה הזו.

            ולכאורה חזינן שאפשר שתיפול מחשבה טובה בשעת האכילה, ודלא כמ"ש אדמו"ר בתניא.

            ולענ"ד יש כאן אי-הבנה בדברי הרה"ק ר' מענדל הנ"ל, כאילו כוונתו, שאם היתה נופלת לו בשעת האכילה המחשבה אודות מניעת ההתלהבות בתפילה, אזי הי' מתייחס אליה כאל מחשבה טובה.

            ולא היא! רצונו היה לומר, שאילו בשעת האכילה היתה נופלת לו מחשבה "איך מלאך לבך לאכול, ואתה חוטא ופושע", אזי הי' סובר שמחשבה כזו לענין ההתלהבות בתפילה יש בה ממש. אבל בשעה שמחשבה מעין זו נופלת לו רק בשעת התפילה לצנן את התלהבותו, ואילו בשעת האוכל אין נופלות לו מחשבות לטורדו מן האכילה, הרי זו ראי' שאין זו מחשבה טובה. וק"ל.

            ועוד נראה לענ"ד, שהמשל שהביא מר' בנימין קלעצקער (להראות שאפשר לחוש רגש של אחדות ה' באמצע עסקיו) אינו עולה יפה, מאחר ותוכנו של אותו סיפור הוא להורות שעסקיו לא ניתקו את מחשבתו מענין אחדות ה', ולא להורות שבאמצע עסקיו נפלו לו ענייני אחדות ה' (במלים אחרות: אצלו היו העסקים באמצע דביקות מחשבתו באחדות ה', ולא שענין האחדות בא לו באמצע עסקיו).

                                    גל' תשצג

 

"נדנוד דאגה"

            בגל' תתב (עמ' 34) הובאו דברי אדמו"ר הזקן בס' התניא פ' כ"ו "פתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם.. לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא", ונסתפק הכותב האם "נדנוד" קאי גם על העצב, ובאם לאו – מדוע.

            ראשית דבר יש להעיר, שבל' רז"ל והראשונים נמצא הל' "נדנוד" בדרך-כלל רק בשימוש הלשון "נדנוד עבירה".

            שימוש לשון הנוסף היחידי שמצאנו בדומה לו, הוא "נדנוד דאגה"! והוא בס' שערי תשובה לרבינו יונה – הביאו אדמו"ר בשו"ע הל' שבת סי' שא קו"א ב, ובסי' שו סכ"א.

            הרי שהדעת נותנת שגם בתניא כוונת רבינו לצירוף הלשון הידוע "נדנוד דאגה", ולא ליצור צירוף חדש "נדנוד עצב".

            ונראה לענ"ד ש"נדנוד" אין פירושו חלק כלשהו שיש בו ממש, אלא, שהוא כמתנדנד, נוגע ואינו נוגע, שאין לומר בבירור שזו עבירה (אפילו לא שמץ כלשהו מן העבירה), אבל א"א גם לומר שזה היתר גמור (ובל' רש"י, פסחים נ,ב: נדנוד עבירה – רמז עבירה).

            ודבר זה שייך לומר על בחי' הדאגה, שהאדם עצמו צריך לבחון היטב בנפשו האם באמת אין הוא דואג, או שמא בעומק יותר יש לו שייכות כלשהי לדאגה. משא"כ ברגש של עצב (או שמחה) ידע איניש בנפשי' האם הוא עצב (או שמח) ברב או במעט, ולא קיימא כ"כ לשאלה ולספק.

            בספרי האחרונים מצאתי גם את הביטויים: נדנוד גאוה, נדנוד גסה"ר וכד'. וגם אלו דברים שצריכים בחינה ודקדוק האם האדם נגוע בהם אם לאו, ואינם דברים שברגש כמו עצבות.

            גל' תתג

 

לפשר ה'הג"ה' מהתניא שב"הערה לתיקון חצות"

ב"הערה לתיקון חצות" שבסידור אדמו"ר הזקן, בתחילתה, נאמר בזה"ל:

..ע"פ מה ששמעתי ממורי ע"ה בענין יראה פנימית וחיצונית, דיראה פנימית ירא בושת ד"מ כמו שיש בושה לפני אדם גדול בדורו וצדיק כו' שהבושה היא מפנימיותו ולא מחיצוניותו, וזו היא יראה עילאה להתבושש מאור א"ס ב"ה המלובש בחכמה עילאה כ"ח מ"ה דכולא קמיה כלא כלא ממש חשיבא, וע"י ביטול זה החכמה תחיה וכו' וכמ"ש בפל"ט בהג"ה, ומזה נמשכה ג"כ הבושה וכו' וזהו י' של שם הוי"ה ב"ה. ויראה חיצונית היא ד"מ כמו היראה ופחד ממלך גדול ונורא, שבחינת גדולת מלכותו היא מבחי' חיצוניותו שהיא התפשטות מלכותו.. וזהו ה' אחרונה של שם הוי"ה ב"ה וכו'. עכ"ל.

על הציון להג"ה בפ' ל"ט [שבתניא] מעיר כ"ק אדמו"ר (בסידור תו"א צט, א): טה"ד? מ? עכ"ל.

שהרי בהג"ה בפל"ט אין לכאורה שום דבר השייך לכאן, ולכן משער הרבי שהכוונה להג"ה בפרק מ', ששם נאמר: ..וה' תתאה היא יראה תתאה עול מלכות שמים ופחד ה' כפחד המלך ד"מ שהיא יראה חיצונית ונגלית, משא"כ יראה עילאה ירא בושת היא מהנסתרות לה' אלקינו והיא בחכמה עילאה יו"ד של שם הוי"ה ב"ה כמ"ש בר"מ. עכ"ל.

            והשערה זו צ"ע לכאו', שהרי אם הכוונה להג"ה זו בפ"מ, מדוע ציין רבינו הזקן להג"ה זו באמצע המשפט, והרי כל הענין שלפניו ושלאחריו – הן ענין היראה פנימית והן ענין היראה הפנימית – נאמר בתניא שם, ולמה לא ציין להג"ה זו בתחילת הענין או בסופו?

            ותו, ענין זה שבהג"ה בפ"מ אינו חידוש שנתחדש בס' התניא, וכפי שמצויין שם גופא לרעיא מהימנא.

            וצ"ע מדוע לא פירש רבינו בפשטות, שהכוונה להג"ה בפ' ל"ה שבה מבואר ענין התלבשות אור א"ס ב"ה בספירת החכמה דוקא משום ביטולה, וזה הענין המבואר באותו משפט שבו מציין רבינו הזקן כאן להג"ה בתניא.

            והג"ה זו היא מהחידושים הגדולים שבס' התניא, וניתן לומר בוודאות שהיא ההג"ה המצוטטת ביותר במאמרי הדא"ח (וזכר לדבר במאמר הראשון שבסידור, בד"ה הקל קול יעקב קרוב לתחילתו, שמציין להג"ה זו בקשר למלים "ה' בחכמה" וענין התייחדות החכמה עם המאציל ב"ה, אע"פ שבהג"ה עצמה לא מופיעות מלים אלו כלל).

            ולכאו' גם קרוב יותר לומר שבגלל טה"ד נתחלף מפל"ה לפל"ט, מאשר מפ"מ לפל"ט.

            העיון במדור "מ"מ שנזכר והובא סש"ב" בספרי דא"ח – שנערך ע"י רבינו זצ"ל ונדפס ב'ספר המפתחות' (תשכ"ו) עמ' יז ואילך – מגלה שני דברים:

            [א] ההג"ה בפ' ל"ה היא היחידה שנתייחד לה ערך בפ"ע (לעובדה זו יש גם פן נוסף, דהיינו, שמפרק ל"ה לא הובא באותם ספרי דא"ח, אלא רק ההג"ה שבו!).

            [ב] תיקון הטעות מ'פל"ט' ל'פ"מ' נרשם שם 'ע"פ כ"ק אד"ש' – דהיינו מוהריי"צ, וללא 'סימן שאלה' או סימן אחר המורה על ספק.

            גל' תתטו

 

"ויסודן" – לשון נקיבה

בקונטרס 'מ"מ, הגהות והערות קצרות לסש"ב' מרבינו, בסוף 'חנוך קטן' (עמ' שמב-שמג), כותב הרבי שתיבת "ויסודן" היא בל' נקיבה, וא"כ קאי על "אהבה ויראה" ולא על "דברים המעוררים" [שאז הי' צ"ל "ויסודם" במ"ם ולא בנו"ן].

ואם אכן זהו הפירוש, שהנו"ן מורה על ל' נקיבה, אזי איני מבין מנלן הכי. והרי כמה משפטים לעיל מיניה נאמר "שכרן של צדיקים" בנו"ן, ושם הוא בוודאי ל' זכר. ודוגמאות כאלו יש עוד למכביר.

גל' תתטו

 

"בהמות הייתי עמך"

            בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי (דברים חלק א), מובא כמה פעמים שדוד המלך ע"ה – בחי' מלכות – אמר "בהמות הייתי עמך" [תהלים עג], בהמות ל' רבים כו' בהמה רבה וכו' (ראה בעמ' רסד, שא, שי).

            והנה כאן שבק המעיר לדקדקנותו-נוקדנותו היתירה, ולא ציין כלל לס' התניא פמ"ו ששם נתבאר "מ"ש בהמות לשון רבים.. ונק' בהמה רבה.. שם ב"ן..".

וביותר יש להקשות מהאמור בתניא שם, שפסוק זה נאמר ע"י "אסף ברוח הקדש" (כמפורש בפתיחת הקאפיטל: "מזמור לאסף"), ואילו במאמרים הנ"ל מדייק בשייכות פסוק זה לדוד המע"ה דוקא.

                        גל' תתכב

 

בחכמה אתברירו

            במקומות אין ספור מובא בדא"ח המאמר "בחכמה אתברירו", ולשונו של אדמו"ר הזקן באגה"ק (סי' כח) הוא: ועלה איתמר בדוכתי טובא בזוה"ק בחכמה אתברירו וכו'.

            מקורות רבים צויינו לביטוי "בחכמה אתברירו" (יעויין בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, פ' עקב, עמ' רצה), אבל לא נמצא בהם יותר ממקום אחד ויחידי בס' הזוה"ק, והוא בהיכלות דפ' פקודי דף רנד, ב.

            מהו א"כ לשונו של אדה"ז "בדוכתי טובא בזוה"ק"?

            במקורות הנ"ל צויין לשישה מקומות שבהם נזכר ביטוי זה בכתבי האריז"ל: שער רוה"ק (דרוש א), מבו"ש (ש"ה ח"א פ"ב. ויש להוסיף עליו את ש"ב ח"ג פ"ח), עץ חיים (בשערים: יח, יט, כג, לט), ויש להוסיף עליהם גם את האמור בע"ח שער ח' פ"ו (זאת שמעתי מהרה"ח ר' גדלי' משה ראטה שי').

            אין זו תוספת כמותית גרידא, אלא איכותית: בעוד שבציונים האחרים לא מצינו איזכורים אלא רק לזוה"ק פ' פקודי הנ"ל (בלשון "במחשבה אתברירו כולהו" וכד'), הנה בשער ח' שם נאמר: וכבר נודע בזוהר בהרבה מקומות דבמחשבה איתבריר כולהו.

            יתכן שזה המקור ללשונו של אדמו"ר הזקן "בדוכתי טובא בזוה"ק". אפשר גם שהבנה מעמיקה בזוה"ק תגלה שאמנם ענין זה מצוי בו לא רק בפ' פקודי, אלא בהרבה מקומות נוספים.

            גל' ??

 

כמה הערות לקונטרס ד' של "מ"מ, הגהות והע' קצרות לסש"ב"

[א]  "שמונה שערים" לרח"ו ושאר כהאריז"ל

      בעמ' קכא הובאו דברי רבינו במקו"א וזלה"ק: אדה"ז מציין  – בכ"מ שראיתי  – אך לספר גלגולים, ולא לשער הגלגולים!... – אף ש"ידוע דהשמונה שערים מוסמך יותר (מהפע"ח) ועליו סומכין" (אדנ"ע בהגהות לסידור רל, ב)... שער הגלגולים נדפס בפעם הא'  – בשנת תרכ"ג בירושלים. עכ"ל רבינו.

     ולכאו' י"ל שמ"ש בסיום דבריו ש"שער הגלגולים" נדפס לראשונה בשנת תרכ"ג, לא בא כהודעה ביבליוגרפית בעלמא, אלא שבזה מתרץ מדוע אין אדה"ז (ואדמו"ר הצ"צ) מביאים מספר זה, היות ועדיין לא נדפס בימי אדה"ז, אלא רק בסוף ימי הצ"צ.

     אך עדיין יש להבין, מדוע הקשה רבינו קושיא זו דוקא על "ספר הגלגולים", והרי בהגהת אדנ"ע (דלעיל) מעמיד את ה"שמונה שערים" לעומת הפע"ח, וא"כ ניתן הי' להקשות מיני' ובי', מדוע מביא אדה"ז תמיד את הפע"ח ולא מ"שער הכוונות" המקביל לו ב"שמונה שערים". וה"ה שיש להקשות מדוע מביא אדה"ז תמיד את הלקוטי-תורה וטעמי-המצות להאריז"ל, ולא מ"שער הפסוקים" ו"שער המצות" המקבילים להם ב"שמונה שערים", וכמו"כ מביא את העץ-חיים ולא ממקבילו "שער ההקדמות" מן ה"שמונה שערים", ועד"ז מביא משער-היחודים שער-הנבואה ושער-תיקון-עוונות הנובעים שלשתם מ"שער רוה"ק" שב"שמונה שערים".

    וכל הקושיות הללו מתורצות אף הן במ"ש לעיל, שבימי אדה"ז עדיין לא נדפסו ה"שמונה שערים".

     על היחס שבין כהאריז"ל הנ"ל המובאים בדא"ח (שכולם בעריכתו של מהר"מ פאפירש) לבין ה"שמונה שערים", ראה במאמרו של ר"י אביב"י שי' ב'מוריה' (סיון תשמ"א), וביתר הרחבה בספרו 'בנין אריאל'.

     "שער הקדושה" לרח"ו המובא בתניא ובדא"ח אינו מן ה"שמונה שערים", אלא הוא חיבור מחיבורי הרח"ו שאינו נמנה עם כהאריז"ל, והוא הנקרא "שערי קדושה".

      בלקו"ת פ' תצא (דף לו, ד) איתא בזה"ל: וכמ"ש הרח"ו בשער הקדושה והנבואה שהמדרגה הגדולה שבכולם הוא גילוי הנשמה שלו עצמו שהוא למעלה ממדרגת גילוי אליהו. עכ"ל הלקו"ת. ולכאורה הכוונה ל"שערי קדושה" הנ"ל. אלא שב"שערי קדושה" (ח"ג שער ז) איתא כדברים הללו על גילוי "איזה נפש מהצדיקים הנפטרים הראשונים" ולא על "גילוי הנשמה שלו עצמו". וצ"ע. ובמפתחות ללקו"ת נמנים "שער הקדושה והנבואה" ו"שער הקדושה" כשני ספרים נפרדים.

 

     [ב]  "לא יחליף ולא ימיר דתו לעולמים"

    בעמ' קנה הציב רבינו סוגריים ריקים ליד התיבות "ולא יחליף כו' " (מל' התניא "ולא יחליף ולא ימיר דתו לעולמים כו' "), ובהערות לא הוסיפו לכך ציונים. ולשון זה הוא מהפיוט "יגדל".

     וראה בס' משמרת-שלום להרה"ק מקוידנוב (סוס"י ח): והנה בענין אמירת יגדל כתוב בסידור האר"י ז"ל שלא לאומרו, גם רבינו מלאדי השמיט מסידורו. ובעיני יפלא, הלא השל"ה הקדוש בסי' שער-השמים עשה פירוש לשיר יגדל... גם הק' מלאדי עצמו בס' תניא הביא מלשון יגדל, לא יחליף הא-ל ולא ימיר דתו וכו'.

     ולהעיר שבלשון זה ממש כתב רבינו הזקן גם בהל' תלמוד תורה (פ"ב ה"ד): שמצות התורה לא תשתנה בשינוי הדורות, ולא יחליף ולא ימיר דתו לעולמים.

                        גל' תשמג

 

הערות לקונטרס ה' של מ"מ וכו' לסש"ב

כינויי יצה"ר

            בעמ' קעה כותב רבינו: ועיי"ע כמה כנוים ליצה"ר בערה"כ לבעה"מ סה"ד. עכ"ל. ופענחו שם לנכון שהכוונה לס' ערכי-הכינויים לבעל המחבר סדר-הדורות, ובהע' 12 רשמו כחמישה כינויים המצויים שם בערך יצה"ר.

            ובמח"כ, כשרוצים למצוא בס' זה את כינוייו של יצה"ר חייבים לחפש לפי הכינוי ולא לפי המכונה (ומה שמצאו בערך יצה"ר, היינו דברים שהם עצמם מכונים 'יצה"ר'. וסמי מהם את הכינוי "חדש", שהובא שם לענין 'יצר' מלשון 'יצירה').

            והייתי עסקן בדברים ללקט מאותו ספר את כינוייו של יצה"ר, וכשהגעתי לסוף הספר נוכחתי לראות שכבר קדמני המחבר, ובמקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו, שטרח להסיר מן המעיינים את נטל החיפוש ועשה בעצמו מפתח מפורט של הכינויים לפי המכונים.

            ("מקום גדולתו" מפורש בדבריו של הרב חיד"א בספרו שם-הגדולים מע' סדר-הדורות וז"ל: ..הן הראנו את כחו בתלמוד ועוצם בקיאותו דכל רז לא אנס ליה... והרגיל בו יכיר גדולתו, כי הבבלי והירושלמי והמדרשים כמאן דמונח בכיסתיה... מבהילים את הרעיון מראות נפלאות ופלאי פלאות בקיאותו וחפ"ש מחופש בכלהו ספרי דבי רב אשר היו עמו במחיצתו).

            ומחמת שהספר אינו מצוי בידי כל אדם, אעתיק את הנרשם במפתחות שם בערך 'יצה"ר' [השינויים והתוספות שבתוך אריחיים, הם ע"פ הבדיקה בגוף הספר]:

            אבן. אדום. אדון. אדמוני. אויל. אורזילא. אורח. אחד. אחר הדברים. אימה. איפה. איש הבינים. איש. אלה. אלקי מסכה. אל זר. אלימלך. אשי. אסיר. ארכיליסטוס. ארי. ארמי. אש. אשה. בדק הבית. בהמה. בור ברה"ר. בינים. בית האסורים. בכור. בנין. בעל הבית. בעל דין. ברזל. ברקת. גדול. גדור. גוי. גוף. גוריא. גזלן. גל. גלית הפלשתי. גנב. גר. גרמי דוב. דרום. הוא. הילך. המן. הר. הרס. זבוב. זבח. זוהמא. זונה. זקן. (זד) [זר]. חבל. חוט. חולי. חומר. חושך. חטאת. חטה. חיה. חם. חמור. חמץ. חנווני. חקוק. חרדל. טוב מאד. טופרא. טייע. טמא. יגער. יד. יוד. יין. יעקב. כופתא. כותל. כינה. כלב. כסיל. [לב]. לבן. להט. לוט. לויתן. ליסטים. לש. לשון. מאד. מהר. מואב. מוץ. מושך. מושל. מחנה. מים. מכשול. מלחמה. מלך. מלך מצרים. מלך חדש. מנוול. מרגל. מרור. משא ומתן. מת. נוגש. נחש. נטיעה. נער. סוס. (סוכן) [סכין]. סלע. סמאל. סמוך. סנחרב. סקילה. סרחון. עבד. עבותים. עבים. עבעבועות. עגל. עורב. עורקמי דמיא. עגל עגלת בקר. עיט. עיסה. עמל. עמלק. עני. עפר. ערבון. [ערום]. ערל. ערלה. עשו. פגר. פחד. פחים. פטיש. פטר חמור. פקדון. פרה אדומה. פרעה. פשע. פתח. צודה. [צפון]  – צפוני. (צפיר) [צפור]. צר. [קורה]. קליפה. ראם. ראש. ראשון. ראשית. רב. רוח. רועה. רע. רפואה. רצון. רשות. רשות הרבים. רשע. רשת. שאור. שבי. שה. שוגג. שונא. שור. שחיטה. שטן. שיח. שליט. שמאל. שמיר [ושית]. שעיר. שער. שקר. שרץ. תבן. תנין. תודה (עירד מחוייאל מתושאל  – ניתוספו במפתח ואינם בפנים הספר).

 

"והוא מנוס לי"

            על המובא בתניא פל"א "והוא מנוס לי וגו'" לא ציין רבינו (בעמ' קפט) מקור, והשאיר מקום פנוי. ובהע' המו"ל הוסיפו מה"הערות ותיקונים", ששם כתב רבינו "צ"ע מקורו".

            ואני בער ולא אדע, מדוע לא דן רבינו כלל בכך שמקורו הוא בפיוט "אדון עולם" כמש"ש "והוא נסי ומנוס לי"; אם משום דילוג המלה "נסי", הרי כבר העיר רבינו בכ"מ שכך דרכו של אדמו"ר הזקן בתניא (ובמ"מ שבקונטרס זה עצמו עמ' קס, "וראיתי שיש יתרון" במקום "וראיתי אני שיש יתרון"; ובעמ' קעד, "מי יעלה בהר ה' נקי כפים", ולא "מי יעלה בהר ה' ומי יקום וגו' נקי כפים", שכן דרך הש"ס לקצר לשון הפסוקים יעו"ש).

            ואם משום שאין זה פסוק, ואילו כאן כותב אדמו"ר הזקן "וכדכתיב" ומסיים בל' "וגו'" כפי שכותבים על פסוקים, הרי כבר כתב רבינו בהערותיו לתניא (סו"פ לו) במש"ש "וכמ"ש והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך וגו'": אף שאינו פסוק, אבל ידוע [כצ"ל] אשר בכ"מ בזהר ות"ז נמצא "דכתיב", "שנאמר" על הנמצא בתפלות וברכות... ואולי לכן גם בזה נאמר וגו' ולא וכו' .

            וראה בס' נפש-חי' (להר"ר מרגליות) סי' נא ס"א, שגם הרמב"ם והטור או"ח סי' רמז נקטו בל' "דכתיב שועת עניים אתה תשמע" על האמור בתפילת "נשמת".

            שוב העירוני שבהע' למהדו"ק של התניא (פ"ל עמ' רלד) דנו בענין זה ממש, אבל לא הביאו מדבריו של רבינו זי"ע אודות קיצור לשונות הפסוקים בס' התניא.

 

"העין רואה והלב חומד"

            בפרק ל כותב אדמו"ר הזקן "והעין רואה והלב חומד", ומציין רבינו (בעמ' קפא) לפי' הראב"ע במדבר טו, לט.

            וצ"ע מדוע מציין לראב"ע ולא לפירש"י (אף הוא בבמדבר טו, לט), שגם שם נאמר "העין רואה והלב חומד".

            ולכאו' הי' אפשר ליישב בדוחק, שבפי' הראב"ע הל' הוא "והעין" כמו בתניא, ואילו ברש"י הל' הוא "העין" ללא וי"ו החיבור. דא עקא, שרבינו מעתיק מהתניא "העין רואה" ולא "והעין".

                        גל' תשנד

 

הערות לתרגומי ס' ה'תניא'

                   באחת מאגרותיו כותב הרמב"ם כי המתרגם משפה לשפה חייב לדעת על בוריין את שתי השפות, ולהבין היטב את הענין שאותו הוא מתרגם.

                   בזאת הריני להעיר על דבר הנראה לענ"ד כשיבוש בתרגום התניא לאנגלית (השתמשתי במהדורת התניא הדו-לשוני, לונדון, תש"מ), שיבוש הנובע מהבנה לא נכונה של לה"ק.

                   משמעותם של ביטויים כמו "חכמתו ית'", "מחשבתו ית'", "דיבורו ית'" וכד', היא: "חכמתו של ה' יתברך", "מחשבתו של ה' יתברך", "דיבורו של ה' יתברך" וכד'. כלומר, הברכה מתייחסת אל הבורא ית' ולא אל חכמתו, מחשבתו או דיבורו. לכן לא מצינו שייאמר "החכמה ית'", "המחשבה ית'", "הדיבור ית'", ומהאי טעמא ננקטת תמיד לשון זכר ("יתברך") ולא ל' נקבה ("תתברך") גם כשהמדובר בחכמה, מחשבה, גדולה וכו'.

                   הדברים נראים פשוטים בתכלית, אבל כשנבדוק את התרגום לאנגלית נמצא כי רוב המתרגמים הבינו כי תיבת "יתברך" מתייחסת אל פעולותיו ומדותיו של השי"ת ולא אליו.

כתוצאה מתפיסה מוטעית זו הגיעו לדברים מוזרים בתכלית, כגון ש"רוח פיו ית'" הכוונה לרוח של פיו המבורך, "מצוותיו ית'" הן מצוותיו הברוכות, ו"פקודתו ית'" תורגמה לפקודתו המבורכת.

                   במקומות מסויימים (חלקם כנראה מחמת שהמתרגם עצמו ראה שאין הגיון בתפיסה הנ"ל) לא תורגמה כלל תיבת "יתברך", ולעומת זאת תורגמה התיבה – במקומות ספורים - כהלכתה, לא רק במקום שקשה לטעות (כגון: "לו ית'" [כא, ב]), אלא גם במקומות שאחרים כדוגמתם תורגמו בשיבוש (כגון: "יראתו ית'" [נו, ב] שהמתרגם לא הלך בשיטתו, ולא תרגם "יראתו הברוכה". וכן "לעבודתו ית'" [לד, ב] שתרגם כיאות ולא "לעבודתו הברוכה" [אלא שכמדומני תרגומו במקום זה מקביל לביטוי "לעבדו ית'" ולא לביטוי "לעבודתו ית'"]. וכך תורגם נכונה המשפט "דבר ה' ומחשבתו ית'" [נח, א] אע"פ שכשבא לתרגם את "דיבורו ית'" ו"מחשבתו ית'" כשאינם סמוכים זל"ז - ייחס את הברכה לדיבור ולמחשבה).

                   השתדלתי לציין לכל המקומות שבהם התרגום משובש, כנ"ל, אך אפשר ונעלמו ממני כמה מהם. כמו"כ נראה לי שבכ"מ נשתבשו ציוני הדפים - אבל עצם הענין לא זז ממקומו.

                   מחמת שהתניא תורגם ע"י כמה מתרגמים שאין דעותיהם שוות, ולא ראי זה כראי זה, לכן חלקתי את ההערות בהתאם לחלקי התניא, ודרכו של כל מתרגם ומתרגם ניכרת מיד במעשי ידיו.

                   ואלו הביטוים בשמותם למקומותיהם:

רצונו ית' (כח, ב; כט, א; ל, א [ד"פ]; ל,ב; לא, ב; לב, א; לו, ב; מג, א, מד, ב [ד"פ]; מה, ב; מו, א [ב"פ]; מז, א [ב"פ]; מז, ב [ג"פ]; נ, ב ["פ]; נז, ב; עג, א).

רצונו וחכמתו ית' (ט, א; כט, א [לא תורגם!]; מד, ב; סז, א).

רצונו וחכמתו ובינתו ודעתו ית' (עב, ב).

חכמתו ית' (עד, ב; עה, א).

חכמתו ובינתו ית' (נב, א).

ידיעתו ית' (סח, ב [ב"פ]).

מדותיו ית' (נה, א).

כבודו ית' (מא, ב).

כבודו ואלקותו ית' (מח, א).

אלקותו ית' (טו, ב; מד, ב; סז, א).

מלכותו ית' (נו, ב).

שמו ית' (מב, א; נג, ב).

מחשבתו ודבורו ית' (מא, א).

דבורו ית' (כו, ב [ב"פ]; כז, א [ג"פ]; סא, ב).

רוח פיו ית' (כו, א; כז, ב; נ, א; נז, ב; סא, ב).

מהותו ועצמותו ית' (כז, א [ב"פ]; נא, א; סז, א; סז, א).

הוא ית' (לא, א; מה, ב [ב"פ]. בכל הפעמים לא תורגמה כלל תיבת "יתברך"!).

אצלו ית' (י, ב [ב"פ]: לא תורגם!; כד, א).

אתו ית' (לא, א: לא תורגם!).

לפניו ית' (כז, א; מה, ב [ג"פ. לא תורגם!]).

ממנו ית' (כז, א [ב"פ]: לא תורגם! מה, ב: לא תורגם!; נ, א: (תרגום שגוי?).

לו ית' (כח, א; לה, ב; מט, א. בכל הפעמים לא תורגמה תיבת "יתברך"!).

בו ית' (מג, א: לא תורגם! מה, ב: לא תורגם! נא, א: תרגום שגוי?).

אחדותו ית' (כו, א; עא, א).

יחודו ית' (מא, ב; מג, א [ה"פ]; נג, ב; סו, ב; סז, א; ע, א).

יחודו ואחדותו ית' (כט, ב; ל, ב [ב"פ]; לא, א; לב, א; סט, ב).

יחודו ואורו ית' (סז, א; ע, א).

אורו ית' (מ, א; מב, ב; מה, ב [ב"פ]; מז, א; נג, א [ג"פ]; נו, ב [ב"פ]; נז, ב; סא, א; סט, ב). אור פניו ית' (מה, ב).

חיותו ואורו ית' (מה, ב).

מצותיו ית' (ס, ב; סא, ב [לא תורגם!]).

פקודתו ית' (ל, ב).

גדולתו ית' (נא, א; נג, א).

קדושתו ית' (נד, ב [ג"פ]).

לשבתו ית' (מג, ב: פ"א לא תורגם כלל, פ"ב תורגם טוב).

 

                   ב'שער היחוד' שבתניא מתורגמים הדברים כראוי, דהיינו שתיבת "יתברך" מתייחסת אל הבורא ולא אל פעולותיו ומדותיו וכד'.

                   ואלו הם:

רצונו ית' (פט, ב). רצונו וחכמתו ית' (פט, א). חכמתו ית' (פד, ב). מדותיו ית' (פט, א [ב"פ - אך בפעם הב' לא תורגם]). מלכותו ית' (פא, ב [ב"פ]; פב, א [ג"פ]). דיבורו ית' (פט, א). רוח פיו ית' (פא, א [ב"פ]; פב, א [ב"פ - אך בפעם הא' לא תורגם]; פד, א). מהותו ועצמותו ית' (פא, א; פב, א [לא תורגם]; פב, ב). אצלו ית' (פז, א). מאתו ית' (פז, א; פז, ב). לפניו ית' (פא, ב). ממנו ית' (פו, ב). יחודו ואחדותו יתברך וית' (עו, א). גדולתו ית' (עו, א).

 

                   ב'אגרת התשובה' המצב מוזר ביותר; פעם אחת ויחידה תורגמה תיבת "יתברך" בצורה הנכונה [מלכותו ית' - דף צא, א], ואילו בשאר המקומות התעלם המתרגם מתיבה זו כליל, ולא תירגמה!

                   ואלו המקומות שבהם לא תורגמה תיבת "יתברך":

מלכותו ית' (צ, ב; צד, ב). לפניו ית' (צא, א; צא, ב; צה, ב). חכמתו ית' (צד, ב; צח, ב). גדולתו ית' (צה, א [ב"פ. בפעם הב' לא תורגמו כלל התיבות "גדולתו ית'"). נפשו ית' (צו, ב). בו ית' (צח, א [ב"פ]; צח, ב). רוח פיו ית' (צח, א). מדותיו ית' (צח, ב). מחשבתו ית' (צח, ב). מאתו ית' (ק, א).

                   כמו"כ לא תורגמו התיבות "ברוך הוא" שבביטוים הבאים (כמדומה שרשימה זו חלקית בלבד):

רצון העליון ב"ה (צד, ב; צה, ב; צח, א). הוי' ב"ה (צה, ב; צו, א; צו, ב). א"ס ב"ה (צו, א; צז, ב). חיי החיים ב"ה (צו, ב; צז, א).

 

                   ב'אגרת הקודש' שגוי התרגום שוב (כבחלק ראשון):

רצונו ית' (קלד, ב). חכמתו ית' (קטז, א; קטז, ב; קיז, א; קכח, ב [ב"פ]). חכמת אלקות ב"ה (קכח, א). ידיעתו ית' (קכט, ב). מדותיו ית"ש (בדף קי, א תורגם כראוי, דקאי 'ית"ש' עליו ולא על מדותיו, ומדוע כשנאמר רק "יתברך" מתייחסת הברכה אל המדות - שהרי כך תורגם בדף קיז, ב הבטוי "מדותיו הקדושות ית'" [אלא שתיבת הקדושות לא תורגמה כלל]; קיח, א). אלקותו ית' (קיב, ב; קיד, ב; קטו, א; קכא, א). שמו ית' (קב, א; קי, א [ב"פ]; קיא, א). רוח פיו ית' (קט, ב. קלח, ב [ב"פ - ותורגם כיאות. אבל בהמשך אותה אגרת - קמ, א - שוב תורגם ב' פעמים בשיבוש]). מהותו ועצמותו ית' (קי, א). אורו ית' (קיב, ב [ב"פ]; קיג, ב; קיז, ב; קמח, ב).

 

                   ב'קונטרס אחרון' תורגמה תיבת "יתברך" בצורה נכונה, לבד מכמה פעמים שלא תורגמה כלל, כדלהלן:

ממנו ית' (קנו, א: לא תורגם). אורו ית' (קנט, א [ב"פ]: תורגם נכון). חכמתו ית' (קס, ב: תורגם נכון). מחשבתו ית' (קס, ב [ב"פ]: תורגם נכון. אך איני יודע מדוע בפעם הא' הפכה מחשבתו ית' ל"מחשבותיו" - ל' רבים, ובפעם הב' נותרה בל' יחיד). יחודו ית' (קסא, א: לא תורגם. קסא, ב [ב"פ]: תורגם נכון).

 

                   באשר לתרגום "שמו ית'" ו"אלקותו ית'" איני בטוח שצריכים לתרגם "שמו של ה' יתברך" ו"אלקותו של ה' יתברך", שהרי לשון הברכה מתייחסת גם לשמו (ואברכה שמך גו', יתברך שמו, ועוד) וכן לאלקותו.

 

                   עוד מסופקני האם "רצון העליון ב"ה" זו מדריגה ששמה "הרצון העליון", או שמא הכוונה ל"רצונו של העליון ב"ה" (דעם אויבערשטענס רצון), ואזי יש לקרוא "רצון העליון" (ולא "רצון העליון").

המתרגמים לאנגלית תפסו כנראה כפי הלשון הראשון, ותרגמו Superme Will או, לעתים, Higher Will. לענ"ד מכך שאומרים "רצון העליון" ולא "הרצון העליון" נראה להוכיח כאופן השני, אך עומדת לנגדי פעם אחת ויחידה שנא' באגה"ק [קמט, ב] "הרצון העליון" (וצ"ע עד כמה מדוקדת הלשון באג"ק זו, וכבמשפט זה עצמו: "הרצון העליון ב"ה היא בחי' וכו').

                   ויש להעיר גם מהביטוי "המשכת רצון עליון" [קנא,ב] ודו"ק.

                   אבל ממ"ש בתניא (נח, א) "לעשות כל מה שהוא רצון העליון ב"ה" מוכח לענ"ד שהכוונה לרצונו של העליון ב"ה.

 

                   ואלו המקומות שבהם מופיע הביטוי "רצון העליון ב"ה", והתרגום מייחס את תיבת 'ב"ה' אל ה'רצון' ולא אל ה'עליון':

ל, ב [ב"פ]; מד, ב; נה, א; נח, א; עד, ב; צד, ב [לא תורגם]; צה, ב [כנ"ל]; צח, א [כנ"ל]; קב, א [כנ"ל]; קיח, ב [ב"פ]; קמט, ב [ב"פ]; קנ, א [ג"פ]; קנ, ב; קנא, א [ג"פ].

 

                   ואגב אורחא אעיר על כמה שיבושים נוספים במהדורת התניא הנ"ל ובתרגומה:

                   דף כה, ב (בסופו): במקום שנאמר "כי עוה"ז" שיבשו בידים ושינו ל"כו' עוה"ז".

                   קמב, ב: בפנים תקנו "חסירי מדע" (ולא "חסידי מדע"), אבל המתרגם תרגם לפי הנוסח המשובש "חסידי מדע" (ובמ"א הוכחתי עפ"י מ"ש כ"ק אד"ש במפתח לתניא ערך מדע, ש"חסידי מדע" הוא שיבוש).

                   קמג, ב: המתרגם קרא "מביאה אחת", בה בשעה שהקריאה הנכונה היא "מביאה אחת" (ובמ"א הוכחתי מלקו"ש חי"ב עמ' 871 שצ"ל "מביאה". ובכת"י ישן: "ואם תלד אשה בכל יום כתרנגולת אעפ"כ דין טומאה לא משתנה ח"ו" - ומוכח כנ"ל למעיין).

                   קנא, א: התיבות "[אולי צ"ל לבד]" שנמחקו במהדורת תרס"ט, לא נמחקו בהוצאה זו (אבל לא תורגמו).

                   אין להתעלם מהקשיים העומדים בפני מתרגמי התניא לכל לשון שהיא (ראה הסתייגותו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ מתרגום התניא לאידיש [אג"ק ח"ה עמ' עדר, ושם: "מי הוא זה שיוכל לקחת על עצמו אחריות גדולה כזו"] וכש"כ וק"ו מתרגומו לאנגלית [אג"ק ח"ד עמ' תקיד]). אך בהערות הנ"ל הצבעתי על דברים שניתן לתרגמם כיאות, ובנקל. לענ"ד מוטלת על המתרגמים לאנגלית חובת זהירות כפולה ומכופלת, שהרי מתרגומם ניזונים ישירות גם המתרגמים האחרים (עד כי מצינו שיבושים שעברו מן האנגלית לצרפתית, ומשם לערבית-מרוקנית), ואחריותם מתרחבת כלפי אלפים רבים של לומדים ומעיינים, הרבה מעבר לאותם אלפים הנזקקים רק ללשון האנגלית.

 

 

 

בתורה-אור פ' וישב

            בגל' תרחץ (עמ' 51) כתב הרב מ.ל. שהנדפס בתו"א (כט, ד) "והדם קודם לנרות. וקטורת היא בחינת בכל לבבך" הוא טה"ד, וצ"ל ללא הנקודה: "והדם קודם לנרות וקטורת היא בחינת בכל לבבך", דהיינו שבחי' "בכל לבבך" קאי על הדם.

            ואכן, בדפוס הראשון של התו"א (קאפוסט תקצ"ז) אין נקודה במשפט זה, וכן הוא גם בתו"א מהדורת קה"ת תשט"ו (צילום מדפוס זיטאמיר תרכ"ב).

            אך מש"ש שצ"ע מדוע נכתב "היא בחינת בכל לבבך", הרי דם הוא ל' זכר והי' צ"ל "הוא בחינת בכל לבבך" – הא לא קשיא, כי תמיד כשמשווים שני חלקים שהאחד זכר והשני נקבה, יצא צד אחד נשכר והשני מקופח. וגם כאן, אילו היה נכתב "הוא", היה קשה: הרי "בחינה" היא ל' נקבה, ומדוע נכתב "הוא" בל' זכר. ועד"ז באותו דף (כט, ג): "וצמאון זה ותשוקה זאת היא בחי' בכל לבבך" – ולא כתב שהצמאון והתשוקה "הם" בחי' בכל לבבך. וכהנה רבות.

                        גל' תשח

 

מור, מושק וידעוני

איתא בתורה-אור (דף צט, א): ומור זה לדעת הרמב"ם [פ"א מכלי המקדש ה"ג] ושאר מפרשים הוא.. מושק הנזכר בגמ' פ' כיצד מברכין [ברכות מג, א], שהוא דם חיה ידוע שנקרש בחטוטרת שבצוארה ונעשה בושם הנק' מור... מחלוקת הפוסקים במור הנ"ל... וכמ"ש בטור או"ח סי' רי"ו... שהרי חיה ידוע הנ"ל הוא ידעוני הנזכר בתורה בפרשת שופטים [יח, יא] שהוא מקליפות הטמאות כמ"ש ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. עכ"ל.

      וכתב כאן שהמושק הוא הידעוני, וכן בלקו"ת פ' נשא (כא,א): המור נעשה מדם חיה שנק' ידוע. ועד"ז בס' מאמרי אדמוה"ז דשנת תקס"ז (עמ' רא): מדם חיה הנק' ידועה[!]. אך בעמ' קצה (שם) ובמאמרי תקע"א (עמ' קלד): מדם חיה ששמה ידוע (ש"ידוע" זה ניתן להתפרש גם במשמעות "באוואוסט" או "באקאנט"), ועוד יותר ניתן להתפרש כך ("באוואוסט") בלקו"ת נשא (כב, ד): הנעשה מדם חיה ידוע שנקרש. ועד"ז הוא הלשון גם במאמרי אדמו"ר האמצעי במדבר (ב, עמ' תפח) ודברים (ג, עמ' א'קלו). – וזאת למודעי שהשוואות הנוסח כאן ולהלן, נעשו על-פי המ"מ הרשומים בתו"א ובס' מאמרי אדה"ז דשנת תקע"א.

    והקביעה כי המושק הוא הידעוני צע"ג לענ"ד. ואף כי בפרישה בטור (שם, אות ה) כתב וז"ל: בסמ"ג [לא-תעשה] מצוה ל"ט כתב שיש חיה ששמה ידוע, עכ"ל – והסמ"ג שם אכן מיירי לענין הידעוני (וכן הוא בפירש"י שופטים שם), אבל מיד להלן (באות ו) כותב הפרישה: אבל אין נ"ל לפרש כן כאן ל' רבינו, דאינו מובן מלשונו כן, אלא נ"ל דר"ל מ"ש שחיה ידוע היא... שאין עושין מור אלא מחיה ידועה הנקרא מור. עיי"ש.

    ולא זו בלבד, אלא שכאן מסתמך אדמוה"ז על דברי הרמב"ם שהמור הוא המושק שהוא מין חיה, והרי לענין ידעוני מפורש ברמב"ם (בפ"ו מע"ז ה"ב): כיצד מעשה הידעוני, מניח עצם עוף ששמו ידוע וכו'. עכ"ל. וכן פירש הרמב"ם במשנה סנהדרין (פ"ז מ"ז): מניח עצם ידוע... וידוע שם עוף. עכ"ל. – חזינן שלדעת הרמב"ם המושק אינו החיה הנקראת "ידוע".

    זאת ועוד אחרת, בסדר ברכות-הנהנין (פי"א ה"ה) כותב רבינו הזקן: המור והוא מוסק (שקורין פיזו"ם בל' אשכנז) היוצא מחטוטרות שבצואר חיה ידוע, שמתקבץ שם תחילה כמין דם ואח"כ מתייבש... ואסור לאכלו.. משום חשש דם וכו'. עכ"ל.

    והנה התרגום לל' אשכנז פיזו"ם מובא גם בב"ח (בטור שם) מברכות מהר"ם (ובדפוסים שלנו: "פיזמו"ן"), וכן בלבוש או"ח (שם) ובנו"כ השו"ע: הט"ז, באר-הגולה ("שקורין בפאלניא פיז"ם"), בקיצור שו"ע (סי' נח) ובמשנה-ברורה. ומבין כולם מובן שאין זה שם משמות הקבלה, אלא שגם בזמנם ידעו הכל למה הכוונה, דהיינו הבושם (והחיה) ששמם פיזום עד עצם היום הזה (ובגרמנית: ביזום), והיא  היא אותה חיה הנקראת עד היום גם בשם מושק.

   והוא אחד ממיני האיילים (איל המושק), שמקום חיותו בהרי ההימאליא, וכדברי הרמב"ם (בכלי המקדש שם): חיה שבהודו הידועה לכל.

   והרי לא זו החיה המשמשת לידעוני, לא מיבעי לדעת הרמב"ם שהידעוני נוטל עצם עוף, אלא גם לדעת הסמ"ג (שם) שזו החיה הנקראת אצל חז"ל "אדני השדה" (כלאים פ"ח מ"ה), וכדפירש הרע"ב שם שהיא הידוע-ידעוני. וכך פירש בסנהדרין (פ"ז מ"ז) במשנה של ידעוני. 

    אלא שלדעת הראב"ד (ברמב"ם שם)  המושק היא חיה טמאה, ואילו הרדב"ז (מובא בתורה-שלימה פ' כי תשא, עמ' כח) כתב: אני שאלתי לתגרים המביאים אותו ממקומו, ואמרו לי שהוא מין חיה הדומה לצבי או לעופר האילים ושמא חיה טהורה היא. עכ"ל. וראה עוד בתו"ש שם.

    ובסדר ברכות-הנהנין (שם) כותב רבינו הזקן: ואסור לאכלו וליתנו בתבשיל משום חשש דם. עכ"ל. ואינו מזכיר כלל מדין היוצא מן הטמא. ושמא ניתן להוכיח מכך דלא ברירא לי' שהוא מין טמא.

    ואילו בתו"א (שם) הלשון הוא: שהרי חיה ידוע הנ"ל הוא ידעוני הנזכר בתורה בפרשת שופטים, שהוא מקליפות הטמאות כמ"ש ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. עכ"ל. ולשונו צ"ע: [א] מחלוקת הפוסקים שהביא שם (כדלעיל) היא משום דם, ולא משום טומאתה של אותה חיה. [ב] לכאורה משמע מלשונו שכל טומאתה של חיה זו נובעת מכך שהידעונים משתמשים בעצמותיה, וזה אאפ"ל שכל מחלוקת הפוסקים באיסור מושק תהי' רק באם נלקח מחיה שכבר עשו בה בפועל מעשה ידעוני. ומאידך גיסא, אם זו חיה האסורה באכילה מהתורה, וטומאתה היא עצמית, א"כ לשם מה נזכר כאן ענין שואל אוב וידעוני וכו'.

ובלשון דומה הוא גם בסה"מ תקע"א (עמ' קמג): חיה ידוע היא קליפה טמאה לגמרי כמ"ש ידעוני ודורש אל המתים כו'. אבל במאמרי אדה"ז הנחות הר"פ (עמ' מז) נאמר רק: ידעוני שהם שלוש קליפות הטמאות.

ובהמשך מצה זו תר"ם (עמ' לה-לו) הקטע כולו הוא קרוב ללשון התו"א, אך בנדו"ד בשינוי: והנה חיה הנק' ידוע הוא ידעוני הנז' בתורה שהוא מחיות הטמאות שהם מגקה"ט ועד"ז ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. עכ"ל. הרי שמייחס את טומאתו לגקה"ט מהיותו אסור באכילה, וענין "שואל אוב וידעוני" בא רק כתוספת.

    ואילו בלקו"ת שה"ש (לב, סוע"א) נאמר: ריח זה של המור נעשה מדם חיה טמאה שנקרש. ועד"ז הוא בסידור (כז, ב). הרי שמזכיר כאן רק את טומאתה העצמית של אותה חיה, ללא כל קשר למעשה הידעוני.

    שוב העירוני, כי על חלק גדול מהנ"ל העיר כבר "הרב י. בן-קלמן" בקובץ "הערות וביאורים" פ' נח תשמ"ח. ועדיין צ"ע ובירור.

                        גל' תשט

 

"שמונה עשרה" בשויו"ט וגם לע"ל (גליון)

     בגל' תשמא (עמ' 13) הביאו את לשון התורה-אור (סו"פ ויגש) "לעתיד... אז יהי' שמונה עשרה בקול רם", והקשו, שהרי לע"ל לא יהיו ח"י ברכות בתפילה, כי יחסרו מן המנין כו"כ ברכות כגון "גואל ישראל", "תקע בשופר גדול", "השיבה שופטנו" וכד'.

     אך כבר כתב בשער-הכולל (פ"ט אות לב) שגם תפלות השבת ויו"ט נקראות בשם "שמונה עשרה" (אף שאין בהן ח"י ברכות), וכדמוכח מלשונו של אדמו"ר הזקן בסידורו בכ"מ, כגון בתפלות שבת ויו"ט ומוסף לר"ח שמציין "כשהש"ץ חוזר השמו"ע אומרים זה" ("נקדישך" או "כתר"), ובמנחת ש"ק: "מתפללין שמו"ע עד לאחר הא-ל הקדוש... כשהש"ץ חוזר השמו"ע אומרים נקדישך תמצא בתפלת חול", ובמנחת יוכ"פ: "תפלת מנחה... ואח"כ מתפללין שמו"ע כמו בשחרית...", ובמוסף ליו"ט: "מתפללין שמו"ע עד זכר ליצי"מ ואח"כ מתחילין ומפני חטאינו". ועוד מציין שם לס' הפרדס לרש"י ולרש"ל יעו"ש.

                        גל' תשמב

 

 

מט"ט קושר כתרים לקונו

במהדורת תשנ"א של התו"א פ' מקץ (מב, ב) נדפס: שמט"ט קושר קשרים לקונו. וכך גם במהדורות תשל"ב ואילך (שנדפסו בצילום מדפוס וילנא). והוא ע"ד לשון הזוה"ק (פ' בראשית לז, ב) "וקשיר קשירין למאריה".

אך מחוורתא שהוא טה"ד, וצ"ל כפי שהוא במהדורת תשט"ו שהדפיס רבינו זי"ע (בצילום מדפוס זיטאמיר): שמט"ט קושר כתרים לקונו.

וכן הוא בעוד מקומות בדא"ח, וכך גם  – בכל המהדורות  – להלן בביאור מאמר זה גופא (מג,א): שקושר כתרי' לקונו.

ואילו במהדורה הראשונה (קאפוסט תקצ"ז) נדפס בשיבוש אחר: שמט"ט כותר קשרים לקונו (אך להלן הוא לנכון, כדלעיל).

                        גל' תשדמ

 

בהערות לתו"א

"עם קשה עורף" למעליותא

            ידוע בדא"ח הפירוש לפס' "כי עם קשה עורף הוא – וסלחת" (תשא לד, ט), שבגלל מעלתם של ישראל שהם קשי עורף בבחי' אתכפיא וכבישת היצר, לפיכך ראויים הם לסליחה (תו"א סו"פ תצוה. דרמ"צ מצות זכירת עמלק פ"ד. ועוד).

            וראה זה מצאתי בפירושו הארוך של בעל הטורים, שמביא כמה פירושים לפס' זה, והשלישי שבהם: ויש מפרשים "כי עם קשה עורף הוא", ואינם חסים על חייהם ופושטים צווארם לסבול מצוותיך בעבור כבודך, על כן ראוי לך לסלוח. עכ"ל. והוא "קשה עורף" למעליותא כנ"ל.

            אך אין לשער "השפעה" מפירושו של בעל הטורים על מאמרי הדא"ח, שהרי הפירוש הארוך נדפס לראשונה בזאלקווי שבגאליציא בשנת תקס"ו, ואילו במאמרי אדמו"ר הזקן נמצא רעיון זה כבר בשנת תקס"ה (כמצויין במ"מ לתו"א שם. וראה בסה"מ תקס"ה עמ' שפה. שצג), ואולי אף לפני כן.

                        גל' תשנא

 

"עם קשה עורף" למעליותא (גליון)

            בגל' תשנא (עמ' 42) הבאתי מפירושו הארוך של בעל הטורים, שגם הוא מפרש "כי עם קשה עורף" למעליותא וכפי שנתפרש בכ"מ בדא"ח (יעו"ש).

            והנה ראיתי בתורה-שלימה על אתר (פ' תשא פל"ד בהע' לאות פד) שעד"ז הוא גם בפענח-רזא: כי עם קשה עורף הוא לסבול גם גזירות קשות ומחזיקים ביראתך בשביל כבודך, לכן נאה לך לסלוח. וברלב"ג בשם זקינו ר' לוי הכהן: כי הם קשי עורף ולא יסורו מזאת האמונה האמיתית. ובגליון כת"י לתנחומא: כי עם קשה עורף הוא לשאת עול מוטות של הקב"ה וסובלין ונהרגין על קדושת שמו ית' לכן וסלחת.

            ועוד מציין שם לשמו"ר עה"פ "והנה עם קשה עורף הוא" (תשא לב, ט): סבור שהוא לגנאי ואינו אלא לשבחן, או יהודי או צלוב [הוא עז כנמר ומוסר נפשו למיתה על קידוש השם יתברך – מ"כ. וראה גם בפי' ידי משה]. א"ר אבין עד עכשיו קורין את ישראל בחו"ל האומה של קשה עורף.

                        גל' תשנד

 

"עם קשה עורף למעליותא" (גליון)

תיקוני טעויות בתו"א ובלקו"ת

            בכל מהדורות התו"א נדפס בדף קיג, ב (שורה ראשונה): בלי כל. ונראה שצ"ל: בלי כלי (וכפי שהוא באוה"ת פ' תשא עמ' א'תתק).

            בלקו"ת (אותיות מרובעות) פ' ויקרא דף ה, ב שו"ה ע"ז, נדפס: ע"ז, צ"ל: ע"ה (ובגל' הקודם העירו על הטעות, אלא שמחמת טה"ד נשתבש התיקון).

                        גל' תשנ

הערות בתורה-אור

[א] שיר-השירים והשמחה בבנין בהמ"ק

בפ' נח (ט, ד): כמו שמצינו בבנין בהמ"ק שהיתה השמחה גדולה עד מאד כשאמר שלמה שיר השירים שלא היתה מיום בריאת העולם. עכ"ל. ובמ"מ לא צויין שום מקור לדברים אלו.

והוא מפורש בזוהר פ' תרומה (קמג, א) עה"פ שיר השירים אשר לשלמה, שירתא דא אתער לה שלמה מלכא כד אתבני בי מקדשא כו' בשעתא דאתבני בי מקדשא לתתא לא הוה חדוה קמיה קב"ה מיומא דאתברי עלמא כההוא יומא.

 

[ב] רות המואביה ונעמה העמונית

בפ' לך (יא, ד): ולכן יצא מלוט עמון ומואב כו' וע"י בירור יצא' רות המואביה ונעמה העמונית כו'. עכ"ל. ובמ"מ לא צויין מאומה.

והכוונה למאמר הגמ' ביבמות סג, א: שתי ברכות טובות יש לי להבריך בך, רות המואביה ונעמה העמונית (ובב"ק לח, ב: שתי פרידות [=גוזלות] טובות וכו'). והיינו הן עצמן שנספחו על בית ישראל, וצאצאיהן אחריהן, רות שיצא ממנה דוד המלך, ונעמה העמונית אשת שלמה המלך שיצא הימנה רחבעם ואחריו מלכי בית יהודה.

וכתב הרמ"ז (בפירוש הזוהר פ' בלק קפח, א): כי אלו הב' פרידות [רות ונעמה] היו יסוד מלכות בית דוד עד מלך המשיח.

ועוד כתב שם הרמ"ז (בנצו"ז לזוהר שם נעתקו הדברים בשם המק"מ), שלדעת הרמ"ק נתגיירה נעמה קודם שנשאה שלמה. אך לדעתו [דהרמ"ז] אמה של נעמה היא שנתגיירה ולכן הוי רחבעם "מקרב אחיך" והיה יכול למלוך. אבל בהמשך דבריו משמע שרק אביה היה מישראל ולא אמה ובכך סגי שיוכל זרעה למלוך, וכדכתב הכס"מ בפ"א מהל' מלכים [ה"ד] בשם התוס' [יבמות קב, א ד"ה לענין חליצה]. ע"כ. ושם כותב הכס"מ בפירוש: ובהכי ניחא לי היאך מלך רחבעם דלא הוה אמו מישראל דהא בן נעמה העמונית הוה. עכ"ל. ולכאו' סותר שם הרמ"ז את עצמו מיני' ובי', ועייל נורא לקיני' מהמוכח מדברי הזוה"ק (להלן קצ, א) שנעמה עצמה נתגיירה, יעו"ש.

ועדיין צ"ע.

                                   

[ג] שיחה ושחיה

בפ' חיי שרה (יז, ב): ויצא יצחק לשוח בשדה [חיי כד, סג], הוא לשון דיבור ושיחה, ולשון שחייה למטה מלשון ושח רום אנשים [ישעי' ב, יא], וכן כאשר יפרש השוחה לשחות [שם כה, יא]. עכ"ל.

והנה "לשוח" הוא בשי"ן שמאלית, ואדה"ז מפרשו גם מלשון "שחייה" שהוא בשי"ן ימנית. והדוגמאות למשמעות השניה הן מהפס' "ושח רום אנשים" (שהוא בשי"ן ימנית), ומהפס' "כאשר יפרש השוחה לשחות" שבשתי התיבות האחרונות השי"ן היא שמאלית! (וגם המשמעות שונה, ומיירי בפרישת ידיים לשחות, שווימען בל"א). וצריך להבין מדוע בכלל נזקק לפס' נוסף, ומדוע אינו מביא מפסוקים שמשמעותם "שחייה למטה" בבירור, כגון (הפס' שלאחריו!): "השח השפיל הגיע לארץ" (ישעי' כה, יב), "וישח אדם וישפל איש" (שם ב, ט), "ושח גבהות האדם" (שם ב, יז), "שחו גבעות עולם" (חבקוק ג, ו).

[בהע' נוספת הערתי מלקו"ת חקת סו, א שמביא הפס' השוחה לשחות לגבי שי"ן שמאלית! ושם גם לענין ויצא יצחק לשוח מל' שיחה].

 

[ד] נשמות הגרים הבלועות בעשו

בפ' תולדות (כ, ג) נמנים ניצוצות שהיו בלועים בעשו ונתגיירו, והם: ר' מאיר, אונקלוס, שמעיה ואבטליון ועובדיה [בתו"א הנדפס באותיות מרובעות נשמטה התיבה "ואבטליון"]. וכן הוא באוה"ת תולדות עמ' תתל.

חמשת אלו נמנים גם במאמרי אדה"ז משנת תקס"ה (עמ' כב) בנוסח הראשון, ואילו בנוסח השני נוסף עליהם גם ר' עקיבא.

            במאמרי אדה"ז לפרשיות (עמ' קסד) נמנים רק ארבעה: שמעיה ואבטליון, ר' עקיבא ואונקלוס. ארבעתם נמנים גם במאמרי אדה"א לבראשית (עמ' קפב), ואילו להלן שם (עמ' ער) מוציא את אונקלוס ומוסיף את ר"[מ].

            במאמרי אדה"ז משנת תקס"ג (עמ' תקמט) מונה  – בנוסח הראשון  – את ר' מאיר ועובדיה, ובנוסח השני נוקט לדוגמא רק את ר' עקיבא.

            ולא ציינתי אלא למאמרים שמדובר בהם מענין ניצוצות הבלועים בעשו דוקא, ולא בסתם גרים שמדובר בהם במאמרים אחרים.

            ומה שיש לעיין בזה, דהניחא ר' מאיר שיצא מנירון קיסר רומי (גיטין נו, א), וכן אונקלוס בן אחותו של טיטוס (או אנדרינוס) קיסר רומי (שם נו, ב), וכן עובדיה הנביא שגר אדומי היה (סנהדרין לט, ב), וכולם צאצאי עשו המה. אבל שמעיה ואבטליון הם מבני בניו של סנחריב (גיטין נז, ב) שהיה מלך אשור, ומה לאשור ולעשו? וכן ר' עקיבא שבא מסיסרא (ראה סה"ד) שהיה שר צבא יבין מלך כנען, מה לו ולעשו? (ומ"ש בלקו"ת להאריז"ל בס' שופטים שסיסרא והמן שייכים זל"ז אינו ענין לכאן, דהתם מיירי משורש קין וסוד הדעת, ולא בייחוס משפחות).

            ולאידך גיסא, מדוע לעולם אין מונים את רב שמואל בר שילת שבא מבני בניו של המן (סנהדרין צו, ב לגירסת העין-יעקב) שהיה מזרע עמלק נכדו של עשו? [יש גורסים מבני בניו של נעמן (ראה בעל-הטורים פ' תצוה כח, ז ובמהדורת רייניץ שם), ובזה ניחא הא דאין מקבלים גרים מעמלק (כקושית העיון-יעקב בע"י שם), וגם ניחא שעל-פי זה אינו מזרע עשו].

            ואולי י"ל, שכל אלו הנמנים לעיל היו הם עצמם גרים (אונקלוס ועובדיה), או אביהם גר (כיוסף אביו של ר' עקיבא), או שהדבר בספק, כשמעיה ואבטליון שי"א שהם עצמם גרים וי"א שהם בני גרים. וגם ר' מאיר, מצד חשבון השנים בנקל שיהיה אפילו בנו של נירון (ראה סה"ד ג' אלפים תתכ"ט, וג' אלפים תת"מ בדורו של ר"ע רבו של ר"מ). משא"כ רב שמואל בר שילת, יתכן שהגיור של אבות אבותיו היה לפני עשרות רבות של דורות (שהרי בינו לבין המן מפרידות כשש מאות שנה או יותר), ואפשר שבכה"ג לא שייך כ"כ לומר שנשמתו היתה בלועה בפיו של עשו.

            ולכאו' היה נראה לתרץ את השאלה הראשונה, דכל הסט"א וכל האומות נרמזים בעשו, וע"ד האמור בתו"א (כד, א) שכל ענייני עוה"ז נקראים "גלות אדום"; אך י"ל דהיינו דוקא ענייני העוה"ז, אך לא כל ענייני הסט"א, וכמשנ"ת במאמרי אדה"ז דתקס"ב (עמ' רלג) שעוה"ז הוא חלקו של עשו, ויעקב משתמש בעוה"ז במרמה לברר הטוב ממנו וכו' (אך על כך יש להעיר מהלשון בסה"מ תקס"ה במאמר דלעיל (עמ' כ), שעשו הוא מקור הרע והסט"א).

            וגם הי' נראה לכאו' לתרץ ע"פ המובא בלקו"ש (ז, 219; ט, 238) שעשו וישמעאל הם שורשם וכללותם של כל שבעים האומות; אבל מובן ממאמרי תרכ"ז (עמ' שעט, נסמן בלקו"ש ח"ט שם) שמחצית האומות היא מעשו ומחציתן מישמעאל, ומאן מוכח שאשור וכנען דאיירינן בהו, הם מעשו דוקא ולא מישמעאל.

            הוספה לאחר זמן: לבדוק תו"ח וירא קכא, ב. וישלח קפז, ב (במהדורה החדשה).

 

[ה] עומק עיונם דר' חייא רבה ורבא

בפ' ויצא (כג, א) נאמר: כנראה בחוש במי שהוא בעל מחשבה שאינו מרגיש כלל בעסקים החולפים לפניו מחמת גודל התקשרות שיש לו בהמחשבה. וכמ"ש במדרש בעובדא דר' חייא רבה, וכן גבי רבא (בפ' אמר ר"ע) דהוה מעיין בשמעתי' כו'. עכ"ל. ולא נסמנו מ"מ למארז"ל אלו.

ובהא דר' חייא רבה, נראה שהכוונה למסופר בירושלמי מס' כלאים (פ"ט ה"ג) על רבי חייה רובה (הוא ר' חייא רבה) שישב בבית-המרחץ ולא הבחין בר' ישמעאל ב"ר יוסי ולא קם לפניו, והסביר, שאפילו אילו היה רוחץ באותה שעה לא היה מרגיש ברחצתו מחמת שבאותה שעה היה מעיין "בכל ספר תילים אגדה". ומאז מסר לו רבי שני תלמידים שיהלכו עמו מפני הסכנה (שלא יסתכן מחמת טרדת המחשבה  – פי' פני משה).

            והא דרבא בפ' ר"ע, היינו במס' שבת (פח, סוע"א בסוגיא דמ"ת), שמחמת עיונו לא הרגיש במעיכת אצבעותיו ובדם הנוזל מהן.

 

[ו] שש שנים ושיתא סדרי משנה

            עוד בפ' ויצא (כג, ג): וכל העבודה שעבד יעקב ללבן שש שנים בצאנך הם בחי' שיתא סדרי משנה כו'. עכ"ל. ולכאו' נראה שהוא מארז"ל, ויל"ע איה מקום כבודו. וכעין זה מצינו בזוה"ק פ' משפטים (ברע"מ קטו, א) עה"פ שש שנים יעבוד, שמקשר זה לענין שית סדרי משנה. וצ"ע.

                        גל' תשסד

 

הערות בתורה אור

[א]

כל התפילות נקראות בשם "מנחה"

בתו"א פ' וישלח (כה, ג): כל התפלות בכלל נק' בשם מנחה. עכ"ל. ועד"ז הוא בב' ההנחות ממאמר זה אשר בסה"מ תקס"ה (עמ' ס), וכן בד"ה זה שבס' תורת-חיים פ' וישלח (מז, א: כללות כל התפילות דכל יום ותפילות השבת ומוספים נק' כולם בשם מנחה).

 ובמ"מ לכל הנ"ל לא צויין מקור לדברים אלו (על התיבות "שהי' קרבן מנחה" דלעיל מיני' נסמן במ"מ לתו"א לירושלמי מגילה פ"א הי"א, ואיני יודע למה הכוונה).

וראה בפי' הרמב"ן בפ' קרח (טז, טו): כל הקרבנות גם התפילה יקראו מנחה בכתוב. עכ"ל. וצ"ע היכן נקראת התפילה "מנחה" בכתוב (במהדורת שעוועל צויין לס' השרשים לרד"ק בשורש 'מנח', אך שם מדובר רק בתפילת המנחה לעת ערב).

            ובתו"א שם בפנים נאמר [בהגהת אדמו"ר הצ"צ]: "ועיין בתשו' אמונת שמואל סי' כ' ", וגם שם לא מדובר אלא בתמיד של בין הערביים ובתפילת המנחה. וצ"ע.

 

[ב]

הפסוק "מאור עינים ישמח לב" וגו'

באג"ק (ה, עמ' י) כותב רבינו את הפס' השייך לשם "מנחם", שהוא "מאור עינים ישמח לב ושמועה טובה תדשן עצם". ויש להעיר, שבקרא (משלי טו, ל) כתיב "שמועה" (בלי וא"ו). [ויש לבדוק אם לא נפלה טה"ד בהעתקת המכתב או בהדפסתו, ואולי בגוף המכתב תוקן בכתי"ק רבינו]. וראה זה פלא, שגם בתו"א פ' וישלח (כו, א) נדפס "ושמועה טובה תדשן עצם", "ושמועה" בוא"ו! (במהדורה דאותיות מרובעות נדפס בטה"ד "ושמועה טובה טובה").

ומצינו בקרא גם את הצירוף "ושמועה טובה" (בוא"ו), ואף הוא במשלי (כה, כה): "מים קרים על נפש עיפה ושמועה טובה מארץ מרחק".  [קטע זה בגל' תשסח]

 

[ג]

נדב ואביהוא – נפש ורוח

בתו"א פ' וישב (כט, א): ונדב ואביהוא היו נפש רוח של יוסף, ואנחנו טמאים לנפש אדם זה אביהוא, אבל נדב היה מבחי' רוח ולא היו צריכים הזאה בשבילו כלל, ועליו נאמר ורוח נדיבה תסמכני. עכ"ל.

ובמ"מ ל"ואנחנו טמאים לנפש אדם זה אביהוא" ציינו לגמ' סוכה (כה, ב), אבל שם מיירי בנדב ובאביהוא, ולא באביהוא לבד כמ"ש בתו"א.

ומקורו טהור בלקו"ת להאריז"ל פ' וארא: וממנו [=מיוסף] יצא נדב הבכור בחי' רוח יוסף, ואביהוא בבחי' נפש. וזהו אנחנו טמאים לנפש אדם ולא לנפשות אדם, כי נדב בחי' רוח הי' ולא שרתה בו טומאה … וז"ש דוד ורוח נדיבה תסמכני, שאל רוח של נדב וכו'.

ועד"ז הוא בשער הגלגולים (הקדמה לג) ובס' הליקוטים (ס' שופטים סי' ה), אך שניהם לא נדפסו עדיין בזמן אדמו"ר הזקן נ"ע.

ולכאו' יש להעיר מהמבואר בשער הפסוקים (פ' בהעלותך) עה"פ ויאמרו האנשים גו' אנחנו טמאים לנפש אדם, שנדב ואביהוא נק' שניהם נפש אדם (ושם הכוונה לנפשו של אדה"ר).

ובס' עמק המלך (צז, ד) נתבאר שנדב הי' מבחי' נפש, ואביהוא מבחי' הרוח ולא שייכא בי' טומאה (והוא להיפך מהמבואר לעיל).

 

[ד]

מארז"ל מה הגן וכו'

בתו"א פ' ויגש (מד, ג): וכמארז"ל מה הגן צריך לעדור ולהשקות ולזמור. עכ"ל. ובמ"מ לא צויין מקור למארז"ל זה.

            והוא בזוה"ק פ' שמות (ד, א) עה"פ גן נעול אחותי כלה: א"ר אלעזר מה הגן הזה צריך לשמור לעדור ולהשקות ולזמור, כך כנס"י צריכה לעדור ולשמור ולהשקות ולזמור (וכבר נסמן במ"מ לסה"מ תקס"ה עמ' קצח).

                        גל' תשסו

 

תפילת המנחה היא ללא ק"ש וברכותיה

בתו"א פ' ויחי (מה, ג): ובמנחה שמתפללין רק תפילת שמו"ע היינו מפני שכבר הקדימו בשחרית ק"ש וברכותיה. ובערבית צריך לחזור להתחיל ק"ש וברכותיה קודם התפילה.

ועד"ז הוא במאמרי אדה"א ס' בראשית (עמ' תקז): ובמנחה ששייך לבקר דאברהם וכבר הקדימו בשחרית, א"צ להאריך בפסד"ז ובק"ש לפני שמו"ע, ויכולי' להתחיל בש"ע בלבד מיד. אבל בערבית ששייך ליום שלאחריו צריך להתחיל בק"ש לפני שמו"ע.

            וראיתי בגליון התו"א של ידידי הרה"ח ר"א מטוסוב שי', שציין לפע"ח שער הק"ש פ' י"ז. וז"ל שם: סוד תפלת המנחה .. וא"צ לק"ש .. כי הלא בשחרית כבר אמרנו ק"ש .. ואע"פ שלאחר התפלה הם מסתלקין עכ"ז כבר נודע כי מדת יום הוא חסד .. ולכן ביום שהוא חסד אע"פ שמסתלקין המוחין אחר התפלה .. לכן בבא תפלת המנחה א"צ ק"ש לעשות יחוד עליון .. לכן בתפלת ערבית צריך לומר ק"ש פעם אחרת .. לפי שכבר הוא לילה והם דינין גמורים לכן צריך ק"ש חדשה וכו'. גם טעם אחר קרוב אל הנ"ל, כי בתפלת המנחה סמכנו על הק"ש של היום .. ומשיורו אנו עושין .. המנחה, אבל אין בו סיפוק .. בתפלת ערבית על סמך ק"ש של שחרית כו'.

            ובלקו"ת פ' פנחס בד"ה את קרבני לחמי דרוש הראשון סוף פ"ג נראה לכאו' שכתב טעם אחר.

 

ידיך – יודי"ך

בתו"א פ' ויחי (מז,ג): וע"ז נא' פותח את ידיך, יודי"ך הן הם בחי' הצמצומים וכו'. עכ"ל.

ועד"ז הוא בלקו"ת פ' תצא (מ, ג) פותח את ידיך, פי' יודי"ך. ועוד שם בדרושים לר"ה (סד, א): פותח את ידיך, אל תקרי ידיך אלא יודיך.

והכוונה למ"ש בהק' התיקונים (ז, ב): אל תיקרי ידיך אלא יודי"ך. וראה עוד שם בתיקון ס"ט (קו, א). וכמש"נ במ"מ ללקו"ת  שם.

 

אהבה כמים

            בתו"א פ' בא (ס, ג): יש אהבה שנמשלה למים כדכתיב מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה. עכ"ל.

            וצ"ע מה הראי' מפסוק זה. ומה גם שהאהבה שבפס' זה היא אהבה כרשפי אש (ראה תו"א ר"פ נח).

            ובדרך-כלל כראי' לאהבה כמים מובא לשון הפיוט "זכור אב נמשך אחריך כמים" (ובלקו"ת נשא כח, ג הוא בשינוי לשון: משוך אחריך כמים).

גלות "מצרים"

            בתו"א ר"פ בשלח: הנה על ישראל בגלות מצרים כתיב [הושע ב, כה] וזרעתיה לי בארץ, ואמרז"ל [בפסחים פז, ב] זורע כור מוציא כמה כורים וכו'. עכ"ל.

            והמעיין בנוסח כה"י ובמאמרים המקבילים (כפי הנרשם במ"מ וציונים) יווכח דמיירי בזמן הגלות בכלל, ולאו דוקא בגלות מצרים. וכן נשמט מכאן הענין המפורש במארז"ל שם, שלא גלו ישראל לבין אוה"ע אלא כדי שיתוספו עליהם גרים.

            ופשוט שהשינויים הללו הם מיראת הצנזור, ולאו דוקא הצנזור של ההדפסה (שהרי לא בכל המקומות נשמטו דברים כעין אלו), אלא בשעת העתקת המאמרים, ולא כל העתים שוות.

            ובאוה"ת פ' בשלח (עמ' שנג): והנה על ישראל בגלות מצרים ובבל כתיב וזרעתיה לי בארץ .. ואמרו רז"ל .. לא הגלה הקדב"ה את ישראל לבבל אלא כדי שיתוספו עליהם כו'. עכ"ל. הרי שגם כאן ניתוספו מצרים ובבל מאותו טעם, ואף שמארז"ל הנ"ל הובא בשלימות יותר, אך גם ממנו נשמטה המלה "גרים".

            וידוע ששני העניינים הללו הם מן הדברים שהיו לצנינים בעיני הגוים, הן הדיבורים על קושי השעבוד בגלות בזה"ז, והן ענין הגרים (שנאסר אז לגייר ולהתגייר).

            וראה באגה"ק סי' כה (קמ, ב): ולהשליטם בזמן הגלות .. ולכן העו"ג היו שולטין על ישראל. עכ"ל. ואילו הנוסח המקורי היה: ולהשליטם עתה בזמן הגלות .. ולכן האומות שולטין עתה על ישראל (וכמ"ש בלוח התיקון).

            וראה ברשימת שינויי הצנזורה בפלח-הרמון שמות (עמ' תמו), ובפרט התיקון לעמ' קכה (שהוא במאמר המקביל למאמר דידן), ששינו מן המשמעות של גלות בכלל, למשמעות של גלות מצרים דוקא.

            וראה בהוספות לתורת-חיים (בראשית), תצלומי עמוד מצונזר לעומת עמוד שלם, ועיי"ש.

            וראה בס' ספרי ההלכה של אדה"ז (תורת-חב"ד – ביבליוגרפיה) עמ' לח, את השינויים שהטילו הצנזורים השונים בשו"ע אדמו"ר או"ח (לט, ב; מו, ד; קצט, ד) במקומות שנזכרים בהם הגרים.

            ויודעני שבדרך הדרוש אפשר לתרץ את כל הנ"ל ע"פ מארז"ל שכל הגליות נקראו על שם מצרים, אבל אני לא באתי לדון אלא בפשוטם של דברים.

 

מעבר בנ"י בים סוף

בתו"א פ' בשלח (סב, ב): וגם לא עברו את הים מעבר לעבר, אלא באותו צד שירדו באותו צד עצמו עלו. עכ"ל. ולא צויין מקור הדברים. וכך מפורש בתוספות ערכין (טו, א ד"ה כשם שאנו), יעו"ש.

 

הנפש אשר עשו בחרן  – חניכי ביתו

בתו"א פ' יתרו (סח, ד): ואת הנפש אשר עשה בחרן שי"ח כו' ליטע אמונה בלבם כו' עכ"ל.

"הנפש אשר עשו בחרן" הם הגרים שהכניסן תחת כנפי השכינה (כדפרש"י עה"פ לך יב, ה), וה'שי"ח' הם "חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות" (שם יד, יד).

ולכאו' אינו מובן לשם מה נזכרו כאן שי"ח החניכים הללו. ובגמ' נדרים (לב, א) נאמר עליהם שהם היו תלמידי חכמים, ובזוהר פ' לך (סתרי-תורה פ, ב): אלין צדיקיא דלעאן באורייתא (וצ"ע אם כוונת הזוהר שהם היו צדיקים, או שמפרש זאת רק כמשל יעו"ש).

וא"כ י"ל שהחניכים הללו הם הם הגרים שהכניסן תחת כנפי השכינה, ועשה מהם צדיקים ות"ח. אבל עדיין אין מובן לשם מה נזכר כאן ענין זה. ובתו"א לעיל מיניה (סח, א): וגם הנפש אשר עשו בחרן ונטע אמונת ה' בלבם, עכ"ל, ולא נזכרו שי"ח החניכים.

 

איסור עריות קודם מ"ת

            בתו"א פ' יתרו, בד"ה וכל העם רואים, נתבאר הענין שקודם מ"ת לא היו המצוות יכולות לפעול בגשמיות העולם, גם לא המצוות שקיימו האבות, וכח זה נפעל בישראל ובעולם רק אחרי שנזדככו ישראל בכור הברזל של שעבוד מצרים. ונאמר שם (בדף עד, ב): ועם כל הנ"ל יובנו כמה קושיות המבוארים בספרים, כגון למה נשא יעקב ב' אחיות, ועמרם נשא דודתו. עכ"ל.

            ולא נתבאר שם כיצד מתורצות הקושיות, שהרי עד כאן מדובר רק מענין זיכוך הגשמיות, שאף שקיימו האבות את התורה אבל לא יכלו לזכך את הגשמיות. וכיצד מתבאר בזה הענין שהם נשאו נשים שיהיו אסורות עליהן אחר מ"ת, אע"פ שקיימו את התורה כולה?

            ודברי תורה עשירים במקו"א, ע"פ המצויין במ"מ לשני מאמרים מקבילים, הראשון במאמרי אדה"ז דשנת תקס"ה (עמ' תרמא), וגם הקושיה מבוארת שם יותר, שהרי האבות קיימו את התורה ברוחניות, וענין הרוחניות היינו כמו שהתורה היא למעלה בבחי' האצילות, וגם שם שתי אחיות אסורות ע"פ התורה דאצילות.

            אך ע"פ הטעם הנ"ל מתורץ, דהגם שלמעלה היו שתי אחיות אסורות, אבל למטה בזה העולם לא הי' מיוסד עדיין כמו שהוא למעלה, להיות כי לא הוכנה עדיין לקבלת התורה מפני יניקת הרע דנוגה כנ"ל [עד שנפרד הרע ע"י שעבוד מצרים], ולא הי' העולם שלמטה שוה לעולם שלמעלה בהכנת קבלת מעשה המצות, ולכך נשא יעקב כאן בזה העולם שתי אחיות ולא הי' בזה איסור כלל, אע"פ שבעולם העליון יש בהן איסור. ומזה הטעם ג"כ יתורץ מה שנשא עמרם דודתו אע"פ שדודתו למעלה אסורה, אבל להיות כי העוה"ז גשמי עדיין, לא היתה דודתו ערוה כלל למטה להיות הפגם עי"ז כמו שהוא למעלה. וגם בזה הטעם מיושב עוד מה שנשא עמרם דודתו קודם קושי השעבוד דוקא וכו'. עכ"ל (בשינוים קלים).

            ועד"ז במאמרי אדמו"ר האמצעי (במדבר ח"ב עמ' תשפב-תשפג): ואע"פ שלא ניתנה עדיין התומ"צ להם גם בכל איסורי לאווין דשס"ה ל"ת וממילא גם בעריות לכל פרטיהן לא נצטוו, מ"מ הרי קיימו האבות כל התומ"צ ברוחניות עכ"פ, היינו כמו שהתומ"צ הן למעלה באצילות וכה"ג, הרי ודאי גם שם יש משפט התומ"צ כמו בנגלית למטה, וגם באצילות ענין נישואין לשתי אחיות אסור. וכמו"כ מה שעמרם אבי משה נשא את דודתו יוכבד בת לוי, שע"פ התורה דודתו אסורה גם למעלה ברוחניות.

            אך יתורץ לפי טעם הנ"ל בשורש גלות מצרים, שהי' כדי לברר לניצוצות דתוהו ע"י עבודה קשה בחומר ולבנים שיהי' עי"ז בירור דחלקי דצ"ח גם במצות שלהם לעלות למעלה, א"כ קודם גלות מצרים לא יכול להיות בירור כזה בזה העולם, כי לא הי' עוה"ז החומרי עדיין מוכן לקבל קיום המצות בדצ"ח, ולכך לא הי' עדיין הכנה בגשמיות העולם לקבלת התומ"צ להיות כמו למעלה ממש, כי לא הי' העולם שלמטה בדומה לעולם שלמעלה בהכנת קבלת המצות בגשמיות. ולכך נשא יעקב שתי אחיות ועמרם נשא דודתו, כי בזה העולם לא הי' איסור בזה כלל עדיין, אע"פ שבעולם העליון הרוחני יש איסור בזה, כי לא הי' עריות דאחותו ודודתו פוגמות למטה כ"כ כמו שפוגמים למעלה, מטעם הנ"ל. ע"כ תורף דבריו (בשינויי לשון קלים).

            ועוד מביא שם אדמו"ר האמצעי את המבואר במקו"א בדא"ח "בהיפוך מענין הנ"ל", שקודם מ"ת עשו האבות למטה עבודות נעלות באופן של הייחודים דאצי' שהם ע"ד עריות, והאבות היו מרכבה לאצי', ורק אחר מ"ת נאסרו הייחודים האלו [ראה במ"מ למאמרי דא"ח שנסמנו שם בהע'. וראה הלשון בדרמ"צ (דף ל, ב): שיעקב לפי שהי' לפני מ"ת והי' טהור וקדוש, עשה כן דוגמת היחוד באצי', כי לו יאתה לעשות כן להיות מרכבה למדות דאצי', וגם לאה ורחל הם מרכבה כנ"ל ועדיין לא ניתנה תורה בבי"ע לאסור לעשות כן למטה].

            ולכאו' הענין ההפכי הוא גם בזה שכאן נתבאר שהעריות אסורות גם בתורה שבעולם האצילות, ואילו שם נתבאר שזה מותר באצילות, ונאסר רק בעולם הבריאה.

            וראה עוד בלקו"ש ח"ה פ' ויצא (שיחה ב), פ' וישב (שיחה ב), פ' ויגש (שיחה א) ופ' ויחי (שיחה ב).

 

זה פונה לזיתו כו'  – התורה ואוכלי המן

בתו"א פ' וישב (כח, ג): להיות כל היום טרוד במו"מ איש לבצעו מקצהו, זה פונה לזיתו כו'. ובפ' תצוה (פג, ג): כאשר לבבו פונה זה לכרמו כו'. ועו"ש בסוף ההוספות לפ' כי תשא (קיג, א): ששת ימים תעבוד כו' זה פונה לזיתו וזה פונה לכרמו כו'. עכ"ל. ולא צויינו המקורות ללשונות אלו.

והנה הל' "איש לבצעו מקצהו" הוא בישעי' נו, יא. אך שאר הלשונות של "זה פונה" יש לעיין היכן מקורם (ולשון זה מצוי גם בספרי חסידות שאינם חב"ד).

ובקהלת רבה (סדרא תניינא, פרשה ז אות ד) נאמר: לפי שנתחלקה א"י והיה חלוקה חביב עליהם יותר מדאי, זה עוסק בשדהו, וזה עוסק בכרמו, וזה עוסק בזיתו, וזה עוסק בפחמו, כולן עוסקין במלאכתן וכו' [ועד"ז במדרשים המקבילים].

ובילקוט שמעוני פ' בשלח (רמז רכו): למה לא הביאן הקב"ה בפשוטה, אלא אמר הקב"ה אם מכניס אני את ישראל בפשוטה מיד הם מחזיקין איש בשדהו ובכרמו ובטלין מן התורה .. מכאן היה ר"ש בן יוחאי אומר, לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן [וכ"ה במכילתא בשלח].

ועוד בילקוט שופטים (יא רמז סח): יתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה בעולם כולו .. הם לא עשו כן אלא כיון שנכנסו ישראל לארצם כל אחד ואחד רץ לכרמו ולזיתו ואומר שלום עלי נפשי שלא להרבות הטורח וכו'.

            הרי לנו שהענין כשלעצמו מצוי בכו"כ מדרשים, אבל עדיין לא מצאנו את הלשון "זה פונה" החוזר ונשנה.

            ואגב דאתי לידן מארז"ל לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן, אודיע ברבים צערי שאני מצטער שנים רבות, במשנ"ת בסה"מ תקס"ח (עמ' קע) בדיוק להיפך, שלא ניתנה תורה לאוכלי המן. ויעו"ש שהוא בדווקא. וצ"ע.

                        גל' תשסט

 

"זה פונה לזיתו" [גליון]

       בגל' תקסט (עמ' 47) הבאתי משלושה מקומות בס' תו"א את הלשון "זה פונה לזיתו" (או "לכרמו"), ומכמה מדרשי רז"ל לשונות דומים, אך לא את הלשון "זה פונה".

       והעירוני כמה חכמים על מקבילות נוספות, וזה העולה מדברי כולם:

       א] גם רבינו זי"ע נוקט בל' זה ב"רשימת המנורה" (עמ' צד אות נח): רוב היום, זה פונה לגפנו וזה פונה לתאנתו, ומושקע בזה. עכ"ל.

       ב] בהל' תלמוד-תורה לרבינו הזקן (פ"ב בסוף הקו"א): וכדאיתא בהדיא בתנחומא פרשה ויקהל, זה רץ לזיתו כו'. עכ"ל [ולא מצאנוהו בתנחומא שבידינו. וראה להלן].

       ג] בטור או"ח סי' רצ: כדאיתא במדרש, אמרה תורה לפני הקב"ה, רבש"ע כשיכנסו ישראל לארץ זה רץ לכרמו וזה רץ לשדהו ואני מה תהא עלי וכו' [ואין אנו יודעים לאיזה מדרש כוונתו].

       וכתב הב"י שם: בתנחומא ויקהל משה, בעלי אגדה היו אומרים, מתחילת התורה ועד סופה אין בה פרשה שנא' בה קהלה בראשה אלא פרשה זו בלבד וכו' רד ועשה לי קהלות גדולות בשבת וכו'.

       ובב"ח שם: בילקוט ר"פ ויקהל דאמר הקב"ה למשה עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת וכו' [ובילקוט שמעוני שם הוא ממדרש אבכיר].

       הרי לנו שלשון אדמו"ר בהל' ת"ת מורכב מל' הטור והב"י שם.

                        גל' תשע

האם אכל מרע"ה מן בהיותו בהר

להלן שאלות רבות שנתחבטתי בהן בענין הנ"ל, אולי יוכלו המעיינים להעלות ארוכה לכולן או למקצתן, ושכרם כפול מן השמים.

איתא בתו"א פ' יתרו (דף עד, א): משה רבינו ע"ה לא אכל בהר כל ארבעים יום .. ואפילו מן שנק' לחם אבירים לחם שמלאכי השרת ניזונים הימנו, לא אכל איש זה משה.

            ועד"ז בלקו"ת פ' במדבר (דף ז, א-ב): כשעלה לקבל התורה נאמר .. לחם לא אכל .. וגדולה מזו, שאפילו המן שמלאכי השרת ניזונים בו לא אכל.

            אך בתו"א, הוספות לפ' ויקהל (דף קיג, ג [ובחדשים: קיג, ד]) נאמר: ומשה שאמר לחם לא אכלתי כו', היינו שלא אכל לחם גשמי, אלא מבחי' מן זה שנבלע באיברים וכמ"ש לחם אבירים כו' [וכ"ה בסה"מ תקס"ח עמ' קלב].

            ומצינו לרבינו זי"ע שדן בזה במכתבו מיום י"ד טבת תש"כ (באג"ק חי"ט עמ' קלז-קלח נדפס מכתב מאותו תאריך, שנלקט משני מקומות בלקו"ש ח"ד, אבל הקטע דלהלן לא מופיע שם, אף שגם הוא נדפס בלקו"ש שם עמ' 1037. כמו"כ נעתק קטע זה בהוספות ללקו"ת במדבר ז, ב); הרבי מתייחס לסתירות הנ"ל שבין הלקו"ת לתו"א (אלא שנדפס שם 'תו"א בשלח', וצ"ל 'תו"א יתרו'), ומסביר בזה"ל:

            והוא עפ"י ב' הדיעות דר"י ור"ע יומא עה, ב. ויותר נכון (כי בש"ס משמע דלר"ע א?כ?ל איש קאי על כל בנ"י) עפ"י הדיעה אשר בשמו"ר פמ"ז, ה, ז. ואלו ואלו דא"ח. ואולי אפשר לתווך בין הדיעות, שנפקא מינה במשה עצמו בין כשלומד מן הקב"ה או כששונה לעצמו, שאז הוא במדריגת מלאך. ודו"ק בתו"א ובלקו"ת. עכ"ל.

והדברים צריכים ביאור:

[א] בש"ס שם אמנם משמע דלר"ע לא מיירי הפסוק ד"לחם אבירים אכל איש" במרע"ה (שאכל מן), אלא בכל ישראל, אבל הרי גם לר' ישמעאל כן הוא. וא"כ לכאו' אין להביא משם ראי' לשום צד מן הצדדים.

[ב] משמו"ר שם מוכח שמרע"ה התענה ולא אכל כלל (דהיינו גם לא את האוכל דמלאכי השרת), וא"כ שוב לא מצינו בדרז"ל מי שיאמר שמרע"ה אכל מן בהר, ומהו שאמר "אלו ואלו דא"ח" ומהו התיווך ביניהן.

ואולי אין כוונתו לתרץ את דברי רז"ל, אלא את הסתירה בין הדיעות שבתו"א ולקו"ת: מ"ש בלקו"ת (ובתו"א פ' יתרו) שלא אכל אפילו מן, היינו בשעה שלמד מהקב"ה, ומ"ש בתו"א פ' ויקהל שאכל מן, היינו בשעה שלמד לעצמו.

אבל עדיין קשה, היכן מצינו בדרז"ל שמשה אכל מן בהר.

[ג] לשון התו"א: לחם אבירים, לחם שמלאכי השרת ניזונים הימנו, לא אכל איש זה משה – הסגנון נראה כמאמר רז"ל הדורשים את הפס' "לחם אבירים", אבל בפס' נאמר "אכל איש" וכיצד נדרש כאן "לא אכל איש".

הלשון "איש זה משה" נמצא בדרז"ל בענין אחר, וכמובא ברש"י יתרו (יח, ז) מי הקרוי איש, זה משה, שנא' והאיש משה (וראה בגמ' יומא שם בהמשך הסוגיא בדף עו ע"א, שמחלקים בבירור בין "אכל איש" לבין "והאיש משה", שאין דנין "איש" מ"והאיש").

*     *     *

אוה"ת ויקהל (עמ' ב'קנט): המן שנק' לחם אבירים שבא מלמעלה מבחי' טלא דבדולחא .. וירד ממדריגה למדריגה עד שבעוה"ז נעשה לחם ומזון גשמי, ובעודו למעלה נק' לחם אבירים שמלאכים נזונים ממנו, ואז ודאי אינו גשמי עדיין כ"א רוחני, כי מזון המלאכים הוא רק מה שנמשך להם מלמעלה להיות להם השגה באלקות ושיהי' השגה זו נתפס להם בפנימיותם .. זהו המזון שלהם, משא"כ עד"ז הי' המן כשהוא למעלה שנק' לחם אבירים. וזהו הענין שנאמר במשה כשהי' במרום לחם לא אכל וכו', וכתיב לחם אבירים אכל איש והרי סתרי אהדדי, אלא דר"ל לחם לא אכל היינו אפי' המן שנק' לחם מן השמים לא אכל כמו שהוא נשתלשל למטה להיות גשמי, כ"א אכל לחם אבירים היינו בחי' המן כמו שהוא למעלה שאז הוא רוחני.

            ודברי האוה"ת הללו צריכים גם הם ביאור:

[א] גם הצ"צ נוקט כאן בפשיטות ש"לחם אבירים אכל איש" מיירי במרע"ה בהר סיני, והא מנא לי'?

[ב] בגמ' יומא מוכח שאם "לחם אבירים" היינו לחם המלאכים, א"כ כל ישראל אכלוהו. וא"כ מנלן החילוק לומר ש"לחם אבירים" הוא המן כפי שהוא למעלה, ו"לחם מן השמים" הוא המן כפי שהוא יורד למטה?

[ג] בתו"א פ' ויקהל (דף פט, א) הנעתק להלן, מפורש שגם ברדתו למטה נקרא המן "לחם אבירים".

[ד] מהו אמרו "משא"כ עד"ז הי' המן וכו'", הרי לכאו' אינו שולל שום דבר.

*     *     *

תו"א פ' ויקהל (דף פט, א): המן נק' ג"כ לחם אבירים שמלאכי השרת ניזונים בו, דהיינו כשהוא למעלה שהוא מזון רוחני, ואח"כ נתגשם ונעשה מזון גשמי, וגם למטה הוא לחם אבירים, שנבלע ברמ"ח איברים. ע"כ.

הרי שנוקט כשתי הדיעות שבגמ' יומא, הן כר"ע ש"לחם אבירים" היינו לחם שמלאכי השרת אוכלין, והן כר' ישמעאל ש"לחם אבירים" היינו שנבלע ברמ"ח איברים.

ומדברי ס' ציוני שהביא הצ"צ באוה"ת משפטים שם (ובהע' לתו"א קיג, ד בקיצור) נראה לכאו', שהוא מתווך במחלוקתם של ר"ע ור' ישמעאל, שאה"נ שאין מלאכי השרת אוכלים מן גשמי, אבל אוכלים מן רוחני.

ובזה יובן גם כיצד נוקט בתו"א כאן כשתי הדיעות שבגמ'  יומא.

*     *     *

באוה"ת משפטים (א'שיב-ג), שלחם המלאכים הוא חכמה דאצי', וגם לחם זה לא אכל משה.

ואילו בתו"א משפטים (דף עח, ג) מפורש, דהא דמשה לחם לא אכל, הוא מפני שהי' ניזון מבחי' אכילה ושתיה שבאצילות, שהם בחי' חכמה ובינה שנק' אכילה ושתי'.

וגם סותר לכאו' למ"ש באוה"ת ויקהל דלעיל, שמרע"ה אכל את לחם המלאכים שהוא מן רוחני.

*     *     *

עוד יש להעיר מהלשון בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי (במדבר עמ' תשסד, שהוא מאמר מקביל לזה שבתו"א פ' יתרו דלעיל): לחם לא אכל, אפי' לחם המן כו' לפי שגם הוא נק' גשמי' לגבי אור העליון דתורה פנימי' שקיבל בהר .. ואעפ"י שהתו' נק' ג"כ לחם .. מ"מ גם לחם דתורה לא אכל כו'. עכ"ל.

והרי בשמו"ר מז, ז (שציין אליו רבינו זי"ע במכתבו דלעיל) מפורש, שמרע"ה אכל בהר לחמה של תורה.

ועל כרחך לומר שיש כמה בחי' בתורה, שהרי בקטע זה עצמו שבדברי אדמוה"א אנו רואים שמרע"ה קיבל תורה פנימית (וקבלה זו שבהשגה עניינה אכילה כמ"ש באוה"ת ויקהל דלעיל), ועכ"ז לא אכל לחמה של תורה!

ועפ"ז אפשר שמ"ש במדרש שאכל לחמה של תורה, היינו האור העליון של התורה הפנימית.

*     *     *

במס' ב"מ (פו, ב) למדו רז"ל שלא ישנה אדם מן המנהג, מכך שכשעלה מרע"ה למרום לא אכל לחם.

ומזה מוכח לכאו' שאת לחם המלאכים הוא אכל, דאלה"כ הוי שינוי מן המנהג (ובדוחק י"ל שלא אכל, אלא רק נראה כאוכל. וכמ"ש בגמ' שם לגבי המלאכים שבאו אל אברהם, הובא ברש"י וירא יח, ח).

*     *     *

            על חלק מן הנ"ל ניתן לתרץ שהן מדרשות חלוקות וכד', אבל תבוא ברכה על מי שימצא תירוץ מרווח יותר, ויישב את הכל "ד?ב?ר ד??בו?ר ע?ל א?פ?נ?יו".

                        גל' תשעא

ה' פעמים מים

[א] בתו"א סו"פ יתרו (עד, ג): ה' פעמים מים כמו שיש ה' פעמים אור. עכ"ל.

ועד"ז בלקו"ת פ' ואתחנן (יב, ג): ה' חסדים ה"פ אור ה"פ מים שנאמרו ר"פ בראשית. עכ"ל.

והנה ה"פ אור היינו חמש הפעמים שנזכר "אור" במעשה בראשית (וכמ"ש גם בבראשית רבה פ"ג אות ה).

אך מה עניינם של "ה' פעמים מים"?

 

וירא העם – ערב רב

[ב] ועוד בתו"א (שם), בפס' וכל העם רואים וגו' וירא העם וינועו גו', ש"וכל העם רואים" קאי על ישראל, אבל סיפא דקרא "וירא העם וינועו" קאי על ערב רב.

ולא נסמן מקורו, והדבר מפורש ברע"מ פ' נשא (קכה, ב): וערב רב כגוונא דאתמר בהון "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק".

וכן דעת הזוהר בפסוק שלאחריו "ויאמרו אל משה גו' ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות" שהערב רב הם שאמרו את הדברים הללו למשה.

 

הערות ב'תורה אור'

            בתו"א פ' בשלח (סג, ד): ..אותיות התפלה.. להעמיק אף בהאותיות לבד כמ"ש בא אתה וכל ביתך אל התבה.

            ועד"ז בפ' נח (ט, א): ..תבת נח שהוא בחי' תיבות התפלה וכמ"ש בא אתה וכל ביתך אל התבה כו'.

            ובשני המקומות הללו נראה שצריכים לציין שהכוונה לפירוש הבעש"ט הידוע לענין התיבה בכלל ובפס' זה בפרט, שהו"ע תיבות התפילה (ראה צוואת הריב"ש סי' עה, ובס' הבעש"ט עה"ת ר"פ נח. ומובא גם בלקו"ש ח"א עמ' 6).

                        גל' תשצב

 

פירוש הבעש"ט ל"בא אל התיבה"

            בגל' תשצב (עמ' 31) הבאתי מתו"א (ט, א; סג, ד), שהפס' "בא אל התיבה" מרמז לאותיות התפילה, וכתבתי שהוא לפירוש הבעש"ט לפסוק זה.

            שוב ראיתי שבאוה"ת פ' נח (עמ' תרמ) כותב אדמו"ר הצ"צ: והנה אדמ"ו נ"ע פי' בשם הבעש"ט נ"ע, דתבה היינו ג"כ תיבות התפלה. עכ"ל.

            מפורש יוצא שזו כוונת רבינו הזקן בהביאו פסוק זה, ואולי בדרושים אחרים אמר זאת בפירוש בשם הבעש"ט נ"ע.

                        גל' תשצג

משל ה"ליווער"

            בכמה ממאמריו של אדמו"ר הזקן מובא משל ה"ליווער":

            [א] בתו"א פ' בראשית (ד, א), לענין שבהעלאת גוף האדם יתעלו גם הדומם והצומח, וז"ל: ועד"מ כשצריכים להגביה איזה דבר מן הארץ ע"י כלי ההגבהה הנקרא ליווע"ר, צריכים לאחוז בחלקים התחתונים שבו דוקא, כמו בהגבהת כותלי בית שצריכים להתחיל להגביה הקורה התחתון דוקא, ואז ממילא יוגבהו גם העליונים הימנו. משא"כ אם היה מתחיל מאמצע הכותל לא היה מגביה התחתונים.

            [ב] במאמר המקביל במאמרי אדה"ז עה"ת (עמ' יט): עד"מ כותל גבוה בקומה ביותר, כשצריכין להגביה אותו צריך ליתן כלי המגביה תחת העץ או האבן היותר תחתון המונח על הארץ דוקא, ואז ממילא יוגבהו כל העליונים המונחים זה ע"ג זה עד התחתון. משא"כ כשיתן כלי ההגבה באמצע הכותל לא יגביה רק חצי הכותל העליון, אבל חציו התחתון ישאר עומד בארץ, שאין חלק העליון מגביה לתחתון. אבל התחתון מגביה לעליון, כי כשנגבה התחתון ממילא יגביה גם את העליון המונח עליו. ונמצא דוקא בהעלאת התחתון תלוי העלאת העליון, ודוקא ע"י התחתון ביותר שאין עוד למטה הימנו, תלוי העלאת כולם עד גם העלאת העליון ביותר שאין למעלה הימנו כו'.

            [ג] ועד"ז במאמר המקביל בס' תורת חיים פ' בראשית (כ, ד): עד"מ הכלי שמגביהין בו המשא (שנק' ליבער), אם ישימו אותו תחת היותר תחתון שבדבר המשא, אזי יגבה כל מה שעליון הימנו, כמו כותל גבוה בקומה שבבית וכו' [יעוש"ב].

            [ד] בלקו"ת חוקת (סה, ג), לענין שיקרא דקוב"ה אסתלק לעילא ע"י אתכפיא סט"א למטה בעוה"ז דוקא, בגוף ונה"ב, וז"ל: וכמשל הבית שרוצים להגביהו, כשמגביהים הקורה והעץ התחתונה יוגבה על ידה כל הבנין כו'.

            (וניכר שזו הגהת אדמו"ר הצ"צ, וליתא בהנחת אדה"א שבסה"מ תקס"ז, וגם לא במאמרי אדה"א עה"ת).

            ובאוה"ת (ענינים, עמ' שכו) כותב אדמו"ר הצ"צ: כשנתעלה בחי' מלכות אזי היא עליה לכל העולמות כולם, וז"ש דוד ארוממך ה' כי דליתני, שירד מטה מטה מאד. עד"מ מהמגיד ז"ל, כשמגביהין עץ התחתון מהבנין, אזי נתעלה כל הבנין כולו. עכ"ל.

            לפום ריהטא לא מצאתי את המשל הזה בספריו של המגיד ממזריטש, אבל נמצא הוא בספריהם של מגידים אחרים מתלמידי הבעש"ט והה"מ:

            שכך כתב בס' מאור-עינים מהמגיד רמ"נ מטשרנוביל, פ' בראשית (במהדורות החדשות עמ' יב): ולכך נקרא הצדיק יסוד עולם, שהוא כמשל הבנין שעומד על יסודו, וכשרוצים להגביהו אזי מגביהין מתחת היסוד, ועי"ז מתרומם כל הבנין שבנוי על יסוד ההוא. כן הצדיק, כשמקשר את עצמו עם כל המדריגות בעת שהוא מתעלה למעלה, מתרומם עם כל המדריגות כמשל היסוד שבבנין. עכ"ל.

            ובס' עבודת-ישראל מהמגיד ר"י מקאזניץ (בסוף ענייני ט"ו באב): ע"י זה שהצדיק משפיל את עצמו עד למאוד, עד שפל הדיוטא התחתונה, ואח"כ חוזר בתשובה לבוראו, מעלה בזה את כל העולם כולו עמו, ומתעלים על ידו ושבים לו ית"ש. כמו שאמר הרב הקדוש מהור"ר אהרן [מקארלין] זצ"ל, ארוממך ה' כי דליתני, רצ"ל, ע"י הדלות והשפלות שדלית והשפלת אותי, ע"י זה ארוממך, היינו כי כשאחזור אליך בתשובה אעלה עמי כל העולם. למשל מי שרוצה להגביה איזה בנין, אזי צריך להגביה הקורה היותר תחתונה, משא"כ כשיתחיל באמצע או בגובה אזי יהרס כל הבנין ולא יועיל כלום. עכ"ל.

            ושוב שם, בליקוטים, עה"פ ארוממך גו': שמעתי בשם החסיד מוהר"א מקארלין, כי כאשר ירצה להרים הבנין, צריך להרים מהיסוד דלמטה. דאי יתחיל מלמעלה הרי יהרס הבנין וישאר התחתון למטה. ולזה אמר דוד, אני יכול להרים כל הבנין של הבית, מפני שאני דליתני, דלית מסכנא כהאי דל, ואני למטה מאוד. ולכן כשאני מרים, מרים כל הבנין. עכ"ל.

            ויעויין בדברי הצ"צ הנ"ל, שגם הוא מביא את הפסוק "ארוממך ה' כי דליתני" לענין זה גופא.

            ולהעיר, ששני הספרים הללו מובאים פעמים רבות בכתבי אדמו"ר הצ"צ, זי"ע.

                        גל' תשצה

תיקון טעות בתו"א

            בתו"א פ' וארא (נח, א) שו"ה צבי, נדפס: שהבשר והעור גדול כ"כ, וצ"ל: גדל.

וכפי שהוא במאמר המקביל שבסה"מ תקס"ג עמ' קיב: שכמו שהבשר גדל כמ"כ הולך וגדל העור ממש.

גל' תתיב

 

 

אורך ורוחב בתורה ובמצוות

            בגל' תיא (עמ' 64) הובאו דברי אדה"ז בתו"א פ' שמות (נד, ג), שבמצוות נאמר "רחבה מצותך מאד" – ל' רוחב, ואילו בתורה נא' "ארוכה מארץ מדה" – ל' אורך דוקא שהוא מלמעלמ"ט משא"כ רוחב וכו'.

            והקשו, שהרי בפס' זה גופא נאמר גם בתורה "ורחבה מני ים".

            והנה זה למעלה מעשר שנים שזכינו לס' מאמרי אדמו"ר האמצעי לס' שמות, שם נדפס אותו מאמר בסגנונו של אדה"א, ובו גם קושיא זו ותירוצה.

            והוא בעמ' יח: ומ"ש ג"כ [בתורה] ורחבה מני י"ם, כי שרשה בי"ם הקדמונ"י.. ע"כ אמר שניהם אורך ורוחב וכו' (יעו"ש).

            גל' תתיב

הערות בלקו"ת פ' בהר

[א]

            בלקו"ת ד"ה כי תבואו סוף פ"א (דף מ, א) נדפס במהדורות הקודמות בזה"ל: להכלל ולהדבק באורו ית' (וכמ"ש בספרא דצניעותא רפ"א זהר ח"ב דקע"ו ע"ב) וארעא אתבטלת וזו היא בחי' אחותי הנ"ל. עכ"ל.

            ובצורה זו המשפט משולל הבנה, כי בהשמטת התיבות שבסוגריים לא יהי' קשר בין המלים שלפניהם ושלאחריהם.

            במהדורה החדשה נוסף סוגר לפני התיבה 'רפ"א', ועתה חסר הסוגר שיסגור את הסוגריים שנפתחו לפני התיבה 'וכמ"ש'. ואפשר שהי' בדעת המו"ל להוסיף סוגר אחר התיבות "וארעא אתבטלת", ואזי הי' המשפט כולו עולה יפה, דהיינו: "וכמ"ש בספרא דצניעותא... וארעא אתבטלת", וגם המשפט ללא המוסגר הי' מקבל משמעות: "להכלל ולהדבק באורו ית' וזו היא בחי' אחותי הנ"ל".

            אך ע"פ כת"י ירושלים 2916 (שממנו למדנו שמאמר זה הוא משנת תק"ס  – יעו"ש במ"מ) שאין בו הגהות, הנוסח הנכון הוא: להכלל ולהדבק באורו ית' וכמ"ש בספרא דצניעותא וארעא אתבטלת, וזו היא בחי' אחותי הנ"ל.

            והשתא הכל אתי שפיר, ובתוך הסוגריים צ"ל רק המ"מ המדוייק לס' הזוה"ק.

[ב]

            בתחילת המאמר הנ"ל (דף לט, ד) נאמר:  "שבנפשות ישראל... שהן חלק אלו' ממעל ממש", ובמ"מ במהדורות הקודמות צויין שהוא פס' באיוב לא, ב "ומוסיף 'ממש', כבתניא רפ"ב". וכך גם במהדורה החדשה.

            מציון זה ניתן להבין לכאורה שהפס' באיוב "חלק אלו' ממעל" מיירי בנשמות ישראל, ולא היא! לא מיני' ולא מקצתי'. ואין כאן אלא מליצה ע"פ לשון הפסוק, ובכגון דא אין מציינים  – בלקו"ת  – מקורות ללשון המליצה (כפי שעל הלשון "ויש מעצור לרוחו" שבדף מא סוע"א, לא כתבו שהוא שינוי מל' הפס' במשלי כה, כח שבו נאמר "אין מעצר לרוחו").

            והאומר שאדמו"ר הזקן הוסיף על לשון הפסוק, הוא כאומר שבלשון התניא (סו"פ כד) "וגם בשעת החטא היתה באמנה אתו יתברך", נוספה תיבת "יתברך" על האמור בפס' (אסתר ב, כ) "כאשר היתה באמנה אתו".

            ואם נאמר באיזהו מקומן שאדמו"ר הזקן הוסיף את תיבת "ממש", אין הכוונה שהוסיף על לשון הפסוק, אלא שהוסיף על לשון הקדמונים שאמרו שהנשמה היא "חלק אלו' ממעל" (ראה הנסמן במאמרי אדה"ז  – פרשיות  – לעמ' שלה, כפי שציינו במ"מ למהדורה החדשה של הלקו"ת על אתר. והוסף עליהם את האו"ת דלהלן).

            והן אמת שבכרכים הראשונים של הלקו"ש ניתן למצוא שמציינים גם לפס' באיוב, אך בשנים מאוחרות יותר חדלו מכך בד"כ, כמדומני בגלל מעשה שהי'. ואכמ"ל.

            בספרי המאמרים המלוקטים של רבינו זי"ע, נמצא ענין "חלק אלו' ממעל ממש" בכ"מ (לפי המפתח שבסוף ח"ו): ח"א עמ' קמה ועמ' שלט; ח"ב עמ' שיט; ח"ג עמ' קמז; ח"ד עמ' ריט. ומכולם לא נסמן הפס' דאיוב אלא רק בפעם הראשונה, וגם שם י"ל שהכוונה לכך שבאור-תורה להה"מ (ר"פ ויגש) נאמר "כי הנשמה חלק אלו' ממעל" כלישנא דקרא, ואילו רבינו הזקן בתניא מוסיף עליו את המלה "ממש" (יעו"ש).

                        גל' תשנד

תקוני טה"ד בלקו"ת

            במהדורה החדשה של הלקו"ת (באותיות מרובעות), פ' צו, דף יג ע"ג, שו' שלישית מלמטה. נדפס: באכילת מצד. וצ"ל: באכילת מצה.

            שם, בסוף פ' שמיני, דף יט ע"ד, שו' חמישית מלמעלה. נדפס: יוכנו לילך. וצ"ל: יוכלו לילך. ואף שגם בכמה מהמהדורות הקודמות נדפס "יוכנו", אבל בדפוסים הראשונים נדפס "יוכלו". והכי נמי מסתברא.

הערות במאמרי הימים הנוראים (בלקו"ת ועוד)

[א] בלקו"ת ד"ה האזינו (השני) המסתיים בדף עד, ב – הנה מאמר זה קטוע בסיומו באמצע המשפט ממש (שמתחיל לבאר "כי יש ב' בחי' בתורה", ומפרט רק בחינה אחת), ולא מצאתי שיעירו על כך בהערות שם. ובס' מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ז המאמר הוא בשלימותו, ובעמ' שנט-שס ניתן למצוא בנקל את הקטע החסר.

[ב] בשם אדמו"ר הזקן נאמר, שאפשר שישבו נשמות בגן-עדן מאות שנים, ולא ידעו ענין האלקות מה הוא.

והנה מפורש דבר זה בלקו"ת ד"ה כנשר (עח, א): ג"ע הוא בחי' גילוי אלקות שמתגלה בנפשו כו'. וע"ז ארז"ל צדיקים יושבים כו' ונהנין מזיו השכינה, ושכר מצוה הוא המצוה בעצמה, כי המצות הן הן המשכות גילוי אלקות על נפשו במצות שמקבל עליו עול מלכות שמים, כך יהיה שכרו בג"ע להיות נהנה ומתענג על גילוי ה'. משא"כ מי שעושה מצות אנשים מלומדה, אע"פ שהוא סור מרע ועשה טוב, ובודאי יהיה שכרו בג"ע, אך אין זה גילוי אלקות ממש, שדייקא צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה ממש. עכ"ל. הרי שאפשר לישב בג"ע מבלי לדעת מגילוי האלקות המתגלה בג"ע לצדיקים.

[ג] בלקו"ת ד"ה שובה ישראל (השני, דף סז, ג בב' השורות האחרונות) נדפס הפס' "נאוה שאנן", וכמובן שזו טה"ד וצ"ל "נוה שאנן" כלישנא דקרא וכדלהלן שם בפנים.

[ד] בתור הקדמה ל"סליחות" נדפס מאמר אדה"ז ד"ה לך הוי' הצדקה (ואח"כ נדפס בס' מאמרי אדה"ז אתהלך  – לאזניא עמ' ר ואילך), ושם נאמר: יש להם ערך זה לזה כמו צמצום השכל של התלמיד אל שכל הרב, או כמו כח המצמיח את העשב. עכ"ל. ומעיר שם רבינו זי"ע: אולי צ"ל: המצמיח אל כח המצמיח את העשב. עכ"ל (ונעתקה הע' זו בקונטרס "הוספות לספר מאמרי אדמו"ר הזקן אתהלך לאזניא", קה"ת תשמ"ב, עמ' שי).

ותיקון זה אינו מובן כלל לענ"ד. וגם אינו מובן מדוע אינו מתקן בפשיטות "כח המצמיח אל העשב", שהוא שינוי אות אחת בלבד!

 

ולולא דמיסתפינא הוה אמינא שאכן לכך נתכוין רבינו, אלא שנפלה כאן טה"ד, בגלל הקושי שבפענוח התיקונים ושינויי הנוסח שרשם הרבי, שהמה נחלקים לשלושה סוגים: חלקם "נדפסו בפנים המאמר באותיות רש"י מוקפות חצאי עיגול", בחלקם ניתוספו גם חצאי ריבוע לתיבות של הנוסח הראשון, וחלקם נרשמו בהע' בשוה"ג. ויתכן שגם כאן כתב הרבי (או שסימן) בצורה כלשהי את המלים "כח המצמיח את" "כח המצמיח אל", ואח"כ נשתבש "הבחור הזעצער" או המגיה, ונדפסו ב' הלשונות בהע' (וכ"ז דוחק, שהרי כשהשינוי הוא במלה אחת בלבד נרשם הוא בפנים המאמר. אך הרי אין אנו יודעים את האופן שבו ציין הרבי את השינויים לפני ההדפסה, ואפשר שלא ניתן היה להבחין בנקל שכוונתו לשינוי של תיבה אחת בלבד).

ועוד יש להעיר לענין השינוי שבין פתיחת המאמר "לך הוי' הצדקה", לבין לשון הפס' (בדניאל ט, ז) "לך אדנ-י הצדקה". וצ"ע.

                                    גל' תשסא

 

נשמות בג"ע שאינן יודעות מאלקות (גליון)

בגל' תשסא [לעיל אות ב] (עמ' 27) הבאתי את האמור בשם אדמו"ר הזקן, שאפשר שישבו נשמות בגן-עדן מאות שנים, ולא ידעו ענין האלקות מה הוא. ע"כ. שוב מצאתי שמקורה של שמועה זו הוא בקונטרס 'רמ"ח אותיות' (אות קנג) ועד"ז בס' "למען ידעו .. בנים יולדו" לר"מ שוסטערמאן ע"ה (עמ' 251): אדמו"ר הזקן אמר שיש נשמות שהן ת"ק שנה בגן עדן, ומ"מ אינם יודעים מאומה וואס אלקות איז.

ויעו"ש ביאורו של הרה"ח ר"ש גרינם ע"ה ע"פ האמור בתניא (פל"ט ופ"מ) דמי שלימודו הוא כמצות אנשים מלומדה, תורתו עולה רק להיכלות דבי"ע. ושם הוא מקומם של המלאכים שמשיגים רק מציאות האלקות, ואין הוא משיג מהות אלקות כפי שמשיגות הנשמות שבג"ע.

וגם ע"פ הלקו"ת שהבאתי בגל' שם (האזינו עח, א) מיירי במי שמקיים המצוות כמצות אנשים מלומדה, ברם שם מפורש שגם הוא מקבל שכרו בג"ע, רק שאינו נהנה מזיו השכינה כצדיקים. יעו"ש.

אך ביאורו הנ"ל של הרה"ח רש"ג צ"ע לכאו', שהרי בתניא פל"ט (נב, ב) מפורש שגם הנשמות שעבדו באהוי"ר וברעו"ד ונהנות מזיו השכינה, מקומן בהיכלות דבי"ע (שלכאו' זהו הג"ע שלהם). ואולי יש הבדל בין חיצוניות ההיכלות (ששם משיגים רק המציאות) לבין פנימיות ההיכלות (ששם משיגים המהות). ויש לעיין בכל זה.

                                    גל' תשסב

תקי"ש ביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת

            להלן שתי נקודות שנתבארו בדא"ח, וכמדומני שאין הן נפוצות במאמרים הרבים שנאמרו בענין זה.

            [א] נתבאר ברוב המאמרים, שכשחל ר"ה בשבת אין צורך בתקיעת השופר, כי אותם עניינים נפעלים ע"י השבת עצמה. אך לכאורה אין די בטעם זה כדי לאסור את התקיעה!

            ופרט זה נתבאר בדרושי הסידור (דף רמג, א): אך מה שגזרו לאסור לתקוע בשבת, הוא מטעם הנ"ל שהשופר הוא היפך בחי' שבת, כי השבת הוא בחי' העלאה דע"מ דוקא לתענוג שבחכמה ודיבור.. והשופר הוא הממשיך תענוג העליון לע"מ וד"ל (יעו"ש גם בהמשך הדרוש).

            [ב] נתבאר בכ"מ ההבדל שבין ההמשכות שנמשכו ע"י השופר במקדש, ובין ההמשכות שנמשכו מחוצה לו, ובין זמן בית ראשון לבית שני וכו'.

            ובהמשך תרס"ו בסופו (עמ' תקמו) נתבאר: דבזמן בהמ"ק היו נש"י בבחי' אגודה, כי נשמות ישראל נחלקים לג' מדריגות כהנים לוים וישראלים, ובזמן בהמ"ק היו כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, כולם אחודים וקשורים יחד באגודה אחת. משא"כ בזמן שאין בהמ"ק קיים, בנוהי דאברהם בגלותא דאדום ובנוהי דיצחק בגלותא דישמעאל כו' וכתיב מפוזר ומפורד כו'. ולכן בבהמ"ק שהיו בבחי' אגודה נמשך גם בחי' הפנימיות ע"י השופר, אבל עכשיו אי אפשר להמשיך בחי' הפנימיות כי אם בחי' החיצוניות, וזה נמשך בלאו הכי. ולכן אין תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת. עכ"ל.

            והנה ידוע שלפני למעלה ממאה שנה, רצה (ואולי גם עשה) ר' עקיבא יוסף שלזינגר לתקוע בשופר בירושלים בר"ה שחל להיות בשבת (כמדומני שסמך עצמו על כך שבבית דינו של הרי"ף היו תוקעים בכגון דא).

            וע"פ משנת"ל, דבריו דחויים גם מכך שבזמן הגלות א"א כלל להמשיך מעין ההמשכות שהמשיכו בתקיעת שופר בבהמ"ק (וכעין משנ"ת באג"ק אדמו"ר הרש"ב, שמכיון שביטול התכלת קשור לזה"ג, הרי אפילו באם ימצאו את החילזון שממנו היו עושים את התכלת, ג"כ אין לנו בזה ענין למעשה. ואכמ"ל).

                        גל' תתג

 

 

תיקוני לשון בלקו"ת מיניה וביה

            בלקו"ת פ' בשלח, באמצע דף א טור ג: וביאור הדברים וכו', ועד סוף אות ב (דף א, ד) – הכל נכפל בהוספות לס' ויקרא (דף נב, א-ב), כמעט אות באות.

            לפיכך, אותו תיקון לשון שתיקנו בדף נב, א (שו"ה שבחי'): שבחי' אור א"ס ב"ה הוא עצמו (בתוספת התיבה 'ב"ה'), צריך לכאורה לחול גם על הנוסח שבדף א, ג (שו"ה כ"א).

            ולאידך גיסא, התיקון שהביאו בשוה"ג לדף א, ג (מתיקוניו של כ"ק רבינו זי"ע) שו"ה ברכות (ולא שו"ה עלי כמש"ש בשוה"ג), שצ"ל הרי (ולא והרי), צריך לחול גם על הנוסח שבדף נב, א (שו"ה נפש).

            והנה בדף נב, א (שו"ה שבחי') נאמר: ועד"ז ענין ותחי רוח יעקב, ועד"ז הוא כל עמל האדם. עכ"ל. ונלענ"ד שעפ"ז יש להשלים בדף א, ד (שו"ה ברכות), שנשמט שם מן ועד"ז הראשון עד ועד"ז השני. וכך סביר יותר מאשר לומר שבס' ויקרא הוא מהדו"ב.

ציצית כדוגמה לטעמי ההלכות שלא נתגלו

            בלקו"ת שה"ש (מא, ג) ועד"ז במאמרי אדה"ז (הנחות הר"פ, עמ' קסז. מאמרי תק"ע, עמ' ז) מבואר, שגם היכן שנתבארו בתלמוד טעמי ההלכות, עדיין אין זה עומק הטעם. כגון הדין שכסות לילה פטורה מציצית מדכתיב "וראיתם אותו", פרט לכסות לילה. ואילו כסות סומא חייבת בציצית מפני שישנה בראיה אצל אחרים. ואילו באנו לפסוק על-פי שכלנו היינו אומרים שיותר ראוי לחייב כסות לילה בציצית מפני שישנו בראיה אצלו עצמו לאור הנר, משא"כ סומא אינו רואה כלל והיינו צריכים לפטרו. אלא שחכמת התורה גזרה שכסות סומא חייבת מפני שישנו בראיה אצל אחרים, אף שהוא אינו רואה כלל. והסיבה לכך שטעם זה הוא עיקר יותר מהסברא שכסות לילה נראית ע"י אור הנר, זה אינו בא כלל בהתגלות למטה. ע"כ.

            והנה ככל החזיון הזה מצינו בס' הקנה (הנדפס לראשונה בפאריצק תקמ"ו. במהדורת תשנ"ח הוא בעמ' פח-פט): ..למה ביום ולא בלילה, מה תאמר מ"וראיתם אותו", לא לפטור כסות לילה בא אלא לפטור סומא, כי אין סברא לומר בעבור שאחרים רואים אותו שיהא סומא חייב והלילה פטור, אדרבא איפכא מסתברא, שבלילה יכול לראותה ע"י נר והנה קיים "וראיתם אותו", אבל סומא גם בנר אינו רואה. ומשום דאחרים רואין אותו מה הנאה ותועלת לו, וכי יפטור עצמו מראיית חבירו וכו'. עכ"ל.

[הוספה לאחר זמן: ראה הנסמן בסה"מ תרלג ח"א עמ' צ].

                                    גל' תשסח

עבודת הייחודים והדביקות

            בגל' תתטז (עמ' 41 ואילך) הביא הרב א"מ שי' את האמור בלקו"ת (פ' שמיני) במדריגת הצדיקים שעבודתם ברוחניות, כגון רשב"י כשהי' במערה לא הי' יכול לקיים במעשה כמה מצוות מעשיות, וכן האריז"ל – ובכת"י: וכן הבעש"ט.

            ובדברי הצ"צ (על האריז"ל [והבעש"ט]): פירוש, שהי' בו גם מבחי' זו, ולא זו בלבד.

            ופירש הכותב הנ"ל, שהיתה באריז"ל גם הבחינה השני' של הצדיקים, מעלמא דאתגליא.

            ולענ"ד לא זו הכוונה (כי איך אפשר להיות גם מעלדאת"ס וגם מעלדאת"ג), אלא שלאריז"ל היתה גם העבודה ברוחניות, בנוסף לעבודת המצוות המעשיות. אבל לא שהי' מעלדאת"ג.

            שהרי לא כל מי שרואים שמניח תפילין בגשמיות הוא מעלדאת"ג, כי מן הסתם גם את הרשב"י ראו שמקיים מצוות מעשיות מחוץ למערה, ובכ"ז הוא מעלדתא"ס ולא מעלדאת"ג.

            וכמדומני שגם בדיבורי רבינו זצ"ל (באיזהו מקומן בס' "המלך במסיבו") פירש, שלאריז"ל ולבעש"ט היתה גם הבחי' של "כוונת הלב לייחד יחודים עליונים ובבחי' עליות" האמורה בלקו"ת שם, ולא קאי על קיום מצוות ברוחניות במקום מצוות בגשמיות.

            והטעם להשמטת "הבעש"ט" מהלקו"ת שם, היא – כדברי הכותב הנ"ל – שלא ליתן פתחון פה וכו': האחת, שמא יבואו לפרש שהבעש"ט קיים מצוות ברוחניות במקום בגשמיות, והשנית, שמא אכן קיים הבעש"ט ברוחניות במקום בגשמיות – שהרי היו צדיקים שקיימו מצוות ברוחניות ובדביקות "על חשבון" המצוות הגשמיות – וגם זאת אי"צ להדפיס ברבים.

            ומנא אמינא לה, מהמבואר בס' "שני המאורות" להרה"ח רי"א מהאמיל (ח"ב סי' ד. דף לב, ב) על הדורות הראשונים שכל עבודתם היתה רק בבחי' התפעלות אלקית דוקא, "ויש כמה ראיות והוכחות בגמ' שענין עבודתם הי' כנ"ל", כגון הגמ' בברכות (כט, א) על שמואל הקטן שבבואו להתפלל לפני העמוד שכח את נוסח ברכת "ולמלשינים" (אע"פ שהוא הי' בין מתקני ברכה זו), כי "ביחיד – לצאת חובת עצמו – התנהג במעלה העליונה דהתפעלות אלקות", וזה הי' "על חשבון" הקיום בגשמיות. וכן "לפי שהיו טרודים בהתפעלות אלקות, לא היו יכולים לצמצם א"ע בתנועת הכריעה בגוף לצאת ידי חובת הגוף".

            ומסיים שם: "ואין להאריך בענין, החכם יבין מדעתו, וכבוד אלקים הסתר דבר".

            ומפני אותו הטעם של "כבוד אלקים הסתר דבר" השמיטו את הבעש"ט מהלקו"ת, שלא ליתן פתחון פה לאלו שאינם מבינים את ענין העבודה הרוחנית הזו.

            אבל עדיין מצינו זכר לעבודה זו בספרי החסידות, ודוקא מתוך שלילתה; כגון בסה"ק "שארית ישראל" (להרה"ק מווילעדניק) ששולל את דעת האומרים שעיקר העבודה צ"ל בעבודת הנשמה ללא חיבורה עם הגוף (ראה בעמ' קז-קח במהדורת מכון "אור ישראל").

            ובס' "מגן אבות" להמגיד מטריסק (פ' תבוא דף פט, ג-ד), שצדיקים גדולים יכולים לעבוד את הבורא בפנימיות המוח, אבל אנשים פשוטים צריכים לעסוק בתורה ותפילה ובמעש"ט בעובדא ובמילולא בפועל ממש. ועוד עד"ז שם (בסופו דף קה, ב. ובפ' נח דף ז, ב-ג).

ובספרי חסידות סלונים נתבארה מעלת עבודת הדביקות הרוחניות על העבודה המעשית, שכל עניינן של המצוות המעשיות היא להגיע לדביקות, ובמילא כשמגיעים כבר לדביקות אזי מתמעטת העבודה המעשית.

אבל בדא"ח דחב"ד נתבאר שזו היתה טענת המרגלים, שלא חפצו בקיום התומ"צ בגשמיות אלא רק בעבודה רוחנית. ואכמ"ל בזה וכמשנת"ל.

            גל' תתיז

ריבוי החומרות בירידת הדורות

            לענין החומרות ודקדוקי סופרים, נתבאר בדא"ח שהוא מחמת ירידת הדורות (ראה לקו"ת מטות פד, ד ואילך; מאמרי אדה"ז, הקצרים, עמ' צג). ועוד נתבאר, שנשמות גבוהות אינן צריכות לחומרות שזקוקות להן הנשמות הנמוכות מהן (ראה מאמרי אדה"ז, שם, עמ' תקלא-תקלב).

            ויש להעיר מדברי השל"ה (בית חכמה, ד"ה עוד אבאר. דף כה, ב) וזלה"ק: הנה אנחנו רואים בכל דור ודור החומרות מתפשטות.. והענין, ביותר שיש התפשטות זוהמת הנחש צריך ביותר לגדרים.. ובהתפשט זוהמת הדור צריך להתפשטות יותר איסורים.. ממילא בכל דור ודור כשראוי להוסיף חומרות אז הכל הוא מדאורייתא וכו' (יעו"ש עוד לענין השייכות בין פסקי ההלכה לבין נשמות הפוסקים).

                        גל' תתכא

 

"מגיד מישרים" או "מקדש מלך"

     בס' מאמרי אדמו"ר הזקן – עניינים (עמ' שלא ואילך) נדפס מאמר שתחילתו "קושיות המ"מ", ובסופו: "..ולכן ברוח דרום ששם קרובה השמש... אי אפשר להיות שם השפעות מהשמש ולכן שם ברוח דרומית הוא רק מדבריות, אבל ברוח צפונית... מזה יכול להיות השפעות עשבים ופירות ותבואות וכו', ובזה יתורץ קושיות המגיד משרים וד"ל".

    ובהע' לשם כותב שהפענוח "מגיד מישרים" הוא טעות המעתיק, שכן בכ"מ בדא"ח מפורש שזו קושייתו של 'המק"מ' היינו ה"מקדש מלך". וכפי שמעתיק שם מאור-התורה (יתרו, עמ' תתקעט): הקושיא שהקשה המק"מ, מדוע בדרום אין ישוב ועיקר הישוב בצפון, והלא דרום הוא חסד וצפון גבורה.

    ברם, עינינו הרואות שהקושיא אכן מצויה בס' מגיד-מישרים (ישעי' סי' מב) בזה"ל: וא"ת ההיך אפשר דחסד מימוי גלידן וקפיאן דא"כ הו"ל למהוי סטרא דדרום דרמיז לחסד קרירא, ואנן חזינן דאיהי חמימא טובא. וכן איכא לאקשויי, דכיון דגבורא תוקפא דאשא הוי סטרא דצפון דרמיז לה, הוה ליה למהוי חמימא טובא, ואנן חזינן דהוא קריר טובא... ומש"ה תחזה דבסטר דרום רוביה לית ישובא דמגו דמחי ביה תוקפא דאשא לקבליה מחמם ליה טובא עד דלית אינש יכיל למסבל חמימותא דיליה. אבל בסטר דצפון רוביה ישובא... ומש"ה יכלו בני נשא למסבל קרירותא דילהון ולהכי רובא דלסטר צפון אית ביה ישובא.

     וצ"ע אם גם במק"מ נמצאת קושיא זו. וראה שם בפירושו לזוה"ק פ' וארא (כד, א) שמדבר מכך שהצפון הוא מיזוג האש החם והיבש עם "קר ולח", והדרום הוא מיזוג המים הקרים והלחים עם ה"חם ויבש". אך אינו מקשה את הקושיא הנ"ל ואינו מדבר כלל מיישובו של עולם שהוא בצפון דוקא.

     ומענין לענין, בענין טעויות המעתיקים בפענוח ראשי-תיבות;

     [א] בס' רשימות הצ"צ לשה"ש, רות וקהלת (קה"ת תשכ"א), עה"פ יונתי בחגוי הסלע, כותב (בעמ' סג): בערוגת הבשם על שה"ש כתב בשם הלקו"ת, כי הטפה נקראת יונה בחגוי הסלע... ולכן הראיני את מראיך הקישוטין הנעשים ממעשה הצדיקים, השמיעיני את קולך ממארי דאורייתא. עכ"ל.

    והנה רשימה זו חזרה ונדפסה באוה"ת לשה"ש (קה"ת תשל"ה, עמ' שי), ושם הוא בנוסח אחר: בעה"כ כתב בשם הלקו"ת וכו' (כדלעיל), ובהערת המו"ל על אתר כותב: בעה"כ – כ"ה בכת"י א'. בנדפס [היינו במהדורה הקודמת דלעיל]: בערוגת הבשם על שה"ש – והוא ט"ס. עכ"ל ההערה.

    כלומר, דס"ל שהצ"צ כתב "בעה"כ" (היינו בס' ערכי-הכינויים), ואילו המעתיק נשתבש ופענח "בערוגת הבושם", ועוד הוסיף את התיבות "על שה"ש"!...

    ברם משנה ראשונה עיקר, שהרי הדברים אכן מצויים בס' ערוגת-הבושם על שה"ש בפירוש אותו פסוק, ואינם בס' ערכי-הכינויים!

    הפירוש ערוגת-הבושם לשה"ש הוא מהרה"ק ר' משה מאוסטרהא (מחכמי הקלויז דבראד). וראה המובא במפתחות ללקוטי לוי"צ (עמ' 114, הע' 7), שבשעה שנראה הבושם הזה על פני תבל, אמר הבעש"ט הק' כי בעת שחיבר המחברת הקדושה ההיא נתלבש בו נפש שלמה המלך ע"ה, ועי"ז יפה כיוון לאמיתו.

    [ב] בס' החקירה (צו, א) כותב הצ"צ: הראב"ע [ר"א אבן עזרא] בפ' וישלח כ' אכפרה... וכ"כ עוד בפ' תרומה... אך פי' זה כ' בשם יפת, והוא ז"ל עצמו חלק ע"ז... והנה לדברי יפת י"ל וכו'.

    קטע זה נדפס גם בספר הליקוטים – דא"ח צ"צ (אות כ"ף, עמ' רמט), ועל שתי הפעמים שנזכר "יפת" מעיר המו"ל בהע': יפת = יפה תואר. עכ"ל.

    והנה ה"יפה תואר" הוא פירושו של אחד מחכמי האחרונים למדרש-רבה, וכיצד זה יובאו דבריו בחיבורו של הראב"ע שקדם אף לזמנו של הרמב"ם?!

    ברם, יפת זה אינו אלא אחד מחכמי הקראים מפרשי התורה, והראב"ע בפירושו מביאו פעמים רבות ומשיג עליו. וגם ענין זה הוא אחד מהם.

    ובס' אוצר הגדולים – אלופי יעקב (חלק ה עמ' קנו) כבר העיר, שהרבה מחכמי ישראל שלמדו בפירוש הראב"ע, לא דקדקו בזה לידע שהיה קראי וכו'.

הערה לאחר זמן:

לענין דרום וצפון, חום וקור, ישוב בנ"א

לקו"ת תזריע יט, ד: בדרום הוא תוקף החום ולכן הכושים שחורים וגם אינו מיושב. אבל בצפון הם אנשים לבנים ובו עיקר הישוב של ע' אומות.

שם, במדבר ד, ד: בדרום אין ישוב כ"כ כ"א בחי' מדבר מתוקף החום

תו"ח בראשית מב, ב: כל צמיחה וגידול דצח"מ יש יותר בדרום מבצפון.. וע"כ עיקר ישוב הארץ בדרום יותר מן הצפון, ולזאת נחשב צד הדרום בבחי' החסד וצד צפון בחי' גבו' שהוא הצמצום.

אוה"ת נ"ך ח"ג עמ' א'שה (כי"ק): מק"מ

מאמרי אדה"ז, כתובים, ח"א עמ' נ: מק"מ

מאמרי אדה"א, נ"ך עמ' קכא (כי"ק): מ"מ

מאמרי תש"ד עמ' 260: מק"מ

בציונים לאוה"ת נ"ך שם: תרס"ה עמ' קו(צ"ל: רו. לא נזכרת הקושיא) [במקביל בציונים למאמרי אדה"ז כתובים: תרס"ה עמ' 17].

בציונים שם: תער"ב ח"ב עמ' א'כ (מק"מ)

מאמרי עת"ר עמ' רלה: ומקשה במב"מ

 

בקובץ אהלי תורה כו עמ' 10 [סו?], שבאוה"ת נדפס מ"א וצ"ל: מק"מ.

 

במאמרי אדה"א קונטרסים עמ' תקמט, חילופי נוסחים (בענין אחר): במק"א או במק"מ.

 

גל' תשט

 

 

מעמד הכרובים בשעת החורבן

איתא בד"ה בלילה ההוא דשנת תשד"מ (סה"מ מלוקט, ב, עמ' רסט): מה שארז"ל בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, דלכאורה תמוה, הרי כרובים מעורין זה בזה מורה על גודל החיבה... אך הענין הוא שדוקא אז הי' אור נעלה ביותר... ויש להוסיף בזה ע"פ מאמר רז"ל חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך, דמכיון שבזמן הגלות כנסת ישראל היא כאשה שהלך בעלה למדינת הים, לכן לפני יציאתו של הבעל (הקב"ה) לדרך, היתה הפקידה וכו'.

ובד"ה לא היו ימים טובים וכו' (סה"מ מלוקט, ד, עמ' שנ הע' 39) מקשר את לידת המשיח לפקידה זו: חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך, דמזה מובן שהפקידה היתה לפני יציאתו של הבעל (הקב"ה) לדרך. ועפ"ז י"ל שיצירת הולד נעשה מהפקידה שלפני החורבן, וברגע שלאחרי החורבן נולד מושיען של ישראל.

ובכל הנ"ל צ"ע שלא צויין לכל הסה"ק שבהם מפורש ענין זה. כגון, בס' בני-יששכר (מאמרי תמוז-אב, מא' ג אות א): מה ששמעתי שהקשו תלמידי הרב הקדוש מוה"ר דב בער זצוק"ל [הה"מ ממעזריטש] לרבם, על הא דאמרו רז"ל שמצאו האויבים ביום ההוא את הכרובים כמער איש וכו', הלא אמרו רז"ל שזה לא היה רק בזמן שישראל עושין רצונו של מקום... והשיב להם הקדוש הנ"ל, חייב אדם לפקוד וכו' בשעה שיוצא לדרך וכו'. עכ"ל.

ועד"ז גם בספרו אגרא-דכלה (פ' פקודי ד"ה וירכסו) בתוספת לענין לידת המשיח: שאלו לקדוש ה' מהרד"ב זצוק"ל על משארז"ל שבעת החורבן מצאו האויבים את הכרובים כמער איש כו'... ואמר מהרד"ב שהוא כי חייב אדם לפקוד וכו' בשעה שיוצא לדרך, ע"כ הנשמה היותר מעולה היינו נשמת משיח נולדה בט' באב שהוא מהיחוד המעולה ואהבה יתירה בעת היציאה לדרך. עכ"ל.

ובס' אמרי-פנחס השלם (עמ' מז אות מב): בשעת החורבן הוציאו את הכרובים והראו וכו'. מוהר"ר [=ר' רפאל מבערשיד] אמר בשם הרב [ר' פנחס מקאריץ] סוד גדול, כי חיוב לפקוד וכו' ביום יציאה וכו', וכאן שהיה רוצה ליזיל לאורחא רחיקא ע"כ היה פקידה גדולה שיצא נשמת משיח וכו' והבן. עכ"ל.

ובס' שארית-ישראל להרה"ק מווילעדניק (בסוף שער הזמנים): בענין מה שאמרו רז"ל שבעת החורבן נולד משיח, הענין אמרו בשם הרב המגיד הגדול ממעזריטש ז"ל, ע"ד שאמרו רז"ל היוצא לדרך צריך לפקוד אשתו, כי קודם חורבן הבית שהוא בחי' יציאה... היה בחי' יחוד עליון ביותר... ועצם כח החורבן הוא עצם כח המשיח בטמיר ונעלם, שע"י הבירור כח הסתר כזה יהיה גילוי אור א"ס ית' בגילוי משיח ממש. וזהו שבמוצאי תשעה באב נולד משיח וד"ל. והרב הק' ר' פנחס מקאריץ ז"ל אמר ע"ז שהוא מקרא מלא, ואתה זנחת ותמאס התעברת עם משיחך. וד"ל. עכ"ל.

ענין זה מובא בקיצור גם בכתבים הנדפסים מחסידי חב"ד הישנים, ושכחתי היכן.

                        גל' תשי

 

 

הערה בס' אוצר מנהגי חב"ד

בס' אוצר מנהגי חב"ד (אלול-תשרי, עמ' קצו אות צה) מובא מס' מאמרי אדמו"ר הזקן (הקצרים, עמ' שלז) לענין שאין יוצאים במנעלים ביוהכ"פ וכו'. וראיתי מקשים, מדוע הביא ממרחק לחמו ולא מלקו"ת לאדמו"ר הזקן (שה"ש מד, א).

וי"ל בפשטות, שהרי בלקו"ת שם מובא הענין בהגהת הצ"צ, וא"כ עדיף לכאורה להביא ממאמרי אדה"ז עצמם.

אך טובא קשיא לי, מדוע פשפש המקשן בספר שעניינו מנהגים ומצא בו העדר בקיאות בדא"ח, ולא הוקשה לו כלל על ס' מאמרי אדמו"ר הזקן שנדפס י"ד שנה לפניו, וגם שם לא נזכר שאותו מאמר נעתק בלקו"ת?

                        גל' תשיז

 

 

בדברי הצ"צ "ראיתי בספר אחד"

     בגל' תשכד (עמ' 74) הביא הרה"ח ר"א מטוסוב שי' את דברי אדמו"ר הצ"צ באוה"ת פ' בא (עמ' רצג) וז"ל: שכמדומה שראיתי בספר א' דהנה הקב"ה מקיים כל המצות א"כ איך שייך יראה למעלה, ותירץ כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, א"כ שייך כביכול יראה למעלה על שיהיו ישראל צדיקים ולא יפלו ממדריגתם ח"ו וכו'. עכ"ל.

     ונראה שכוונתו למ"ש בס' נועם-אלימלך (ר"פ ויגש) וז"ל: דהנה הבורא ב"ה אין שייך בו שום יראה, רק היראה הזאת יש לו השם יתעלה שמתיירא שלא יחטא האדם... כי דרכו יתברך להטיב לכל ברואיו ולכן מתיירא שלא יחטא. עכ"ל.

    ונראה שאין זה מסוג התבטאויותיו של הצ"צ בסגנון "מצאתי בספר אחד" (המובא בגל' שם), שאפשר וניתן לפרשו כרצון להמנע מאיזכור שמו של אותו ספר מאיזו סיבה שתהיה, אך בנדו"ד שמתבטא בעצמו בל' "כמדומה", נראה שנתעלם ממנו לפי שעה באיזה ספר ראה את הדברים הללו.

     שהרי את הס' נועם-אלימלך מביא הצ"צ באוה"ת כעשרים פעמים, ובריבוי פעמים מובאים דבריו עה"פ ויקח קרח  – ואתפליג קרח: פעמיים באוה"ת פ' קרח, בסה"מ תרכ"ז (עמ' שיח), כמה פעמים בלקו"ש (כגון ח"ח עמ' 116), בסה"מ מלוקט ח"ג (עמ' רא) ובכ"מ.

                        גל' תשכה

 

עתיד חזיר ליטהר

    איתא בסה"מ מים רבים תרל"ו (עמ' פז): דהנה ארז"ל עתיד חזיר ליטהר. ומציין שם רבינו זי"ע (בהע' שכח) לכמה ספרים שבהם מובא מארז"ל זה בלשון הנ"ל, או בלשון דומה לו, ומסיים: ואחרי שכל הנ"ל שקו"ט במאמר זה – תמוה דעת היפה-תאר ויק"ר פי"ג ג' – הובא בס' ערכי-הכינויים לבעהמ"ס סדר-הדורות  – שמאמר זה לא הי' ולא נברא! עכ"ל.

     ונראה ללמד זכות על בעל היפ"ת (שהיה מחכמי קושטא, נפטר בשנת שנ"ה), שהרי הרואה בדבריו בפנים (ולא כפי שנתקצרו בדפוסים הנפוצים של המד"ר) יווכח שכוונתו לשמים, לסתום פיהם של הנוצרים הטוענים שזאת התורה תהא מוחלפת, וכבר הוחלפה ח"ו ונכרתה "ברית חדשה" כמ"ש בייעודי הנביאים.

    וז"ל על דברי המדרש "תורה חדשה מאתי תצא  – חידוש תורה מאתי תצא": לכאורה מאמר זה קשה מאד, שנראה נותן פתחון-פה למינים האומרים בשינוי תורתנו ח"ו... תדע לך, שהרי אחד מהמקומות אשר מצאו מקום לטעון כנגדו הוא מאותה שאמרו במס' נדה... מצות בטלות לעתיד לבוא... וכיוצא בפירושים פה פירש [האברבנאל] בעל 'ראש אמנה' בפי"ג על מאמר הזכירו הטועים כנגדן להוכיח ממנו אפשרות ביטול התורה בזמן העתיד, והוא אמרו למה נקרא שמו חזיר מפני שעתיד להחזירו לישראל, שמפני המלחמות להוראת שעה יתירהו הקב"ה לישראל, כמו שהתירו להם בכבוש הארץ וכמ"ש ובתים מלאים כל טוב אפילו כותלי דחזרי, ועוד פירש שנא' על אדום שנקרא חזיר כמ"ש בפרקין. והאמת שב' הפירושים נכונים אילו נמצא המאמר הזה לרז"ל, אבל לפי דעתי לא היה ולא נברא, כי לא מצאנוהו בשום מדרש. ואחשוב שאי זה מהאחרונים המציאו לדרך הלצה לפרש בו א' מהפירושים הנזכרים. ולפי דעתי שלהיות המדרשות קשה המציאות ביד כל אדם בימים הראשונים להעדר הדפוס, היה מי שהיה רוצה להתחכם ממציא איזה מאמר יפורש בו פירוש הלציי, והיה תולה אותו באיזה מהמדרשים הרחוקים להמצא ביד כל אדם, וכן היה ענין מאמר זה. ואחר שהיה שגור בפי הדרשנים, ובאו הטוענים עלינו ונתלו בו. והואיל ואתא לידן, ראיתי להביא פה כל המאמרים אשר נמצאו לרז"ל שמצאו בהם פתחון-פה למינים לטעות זולת הנ"ל, והתשובות הראויות להשיב עליהם, כי יסכר פי דוברי שקר כו' כי מלאכת מצוה היא. עכ"ל.

     ברור א"כ שהוא השתדל להכחיש את מציאותו של מארז"ל זה, כדי שלא ליתן פתחון-פה למינים. ועד"ז מצינו בוויכוח הרמב"ן עם המינים, שמיעט כמעט לחלוטין את ערכן של אגדות חז"ל, והכל מפני תשובת המינים, כידוע.

     וזכר לדבר יש בדברי היפ"ת בויק"ר פרשה כ"ב סי' ז', וז"ל: ואע"פ שנמצא מי שאמר שעתיד להתיר חזיר לישראל, כבר פירשתי לעיל בפי"ג שאין הדבר כמשמעו, או שלא אמרו רק בשעת חירום. עכ"ל. הרי שמקבל את דברי האברבנאל הנ"ל ללא שום הסתייגות, ואינו פוטרם בטענת "לא היה ולא נברא".

     ובדברי רבינו בהע' הנ"ל יש לעיין טובא, מה טענה היא זו "אחרי שכל הנ"ל שקו"ט במאמר זה", הרי רובם המכריע של "כל הנ"ל" הם מאחרוני המחברים, וחלקם בני זמנו של היפ"ת או אף מאוחרים לו. ותו, חלק ניכר מאותם מקורות אינם ברורים כלל, כגון אלו שמביאים בשם "מדרש תנחומא" או "בראשית רבה", שבעל היפ"ת ידע היטב שאין ממש בדברים אלו.

     בין המקורות הללו מצויין גם לשל"ה פ' חיי שרה, ויש להעיר ששם אין מאמר זה מתייחס  במפורש לרז"ל.

     ועוד יש להעיר מדברי רבינו באחת משיחותיו (ועפ"ז בלקו"ש כו עמ' 173 הע' 45), בענין דברים המובאים בדא"ח בשם רז"ל ולא מצאנום אלא בשל"ה ובראשית-חכמה וכד', וביאר שהלשון 'רז"ל' יכול להתייחס גם לרבותינו בעלי השל"ה והראשית-חכמה. ע"כ. ועד"ז ניתן לומר גם בנדו"ד, שבלקו"ת (דברים דף ל, ב) אכן מובא זאת בשם רז"ל, אך אפשר לפרש  – כנ"ל  – שכוונתו לשל"ה וכד'. וה"ה לשאר הספרים שמביאים מאמר זה בשם רז"ל, שכוונתם לספרי הקדמונים. ואילו בעל היפ"ת בא לשלול את המאמר מרבותינו בעלי המשנה והתלמוד, אך לא משאר החכמים הקדמונים.

                        גל' תשכח

 

מארז"ל "עתיד חזיר להטהר" [גליון]

בגל' חג-השבועות [תתלח] (עמ' 54 ואילך), מעיר הרב שב"ו על דברים שכתבתי כאן לפני למעלה מחמש שנים (בגל' יא ניסן תשנ"ז), ומחזיקנא ליה טיבותא על שיצא לישע רבינו זי"ע, להצילו מאימת ה"צריך עיון" של זבוב קצוץ כנפים כמוני.

רוב דבריו הם ציטוט מהערתי הארוכה, ובזה אין לי מה להעיר. אך הדברים הקצרים שהוסיף טעונים כמה תיקונים.

[א] על ההשערה שלי, שבעל היפ"ת הכחיש את מציאותו של מארז"ל זה כדי שלא תהיה ממנו יניקה למינים, כותב הרב הנ"ל שלשם כך לא היה עליו להכחיש את קיומו של המאמר, והיה יכול לפרשו בפנים אחרות כפי שנהג במאמרי רז"ל אחרים.

על כך י"ל בפשטות, שהמינים לא "התרגשו" מכל הפשעטלאך שהכניסו הרבנים במאמרי רז"ל אלו, והראיה, שהם המשיכו להקשות מאותם מאמרים גם להבא (וכן להיפך, היהודים - להבדיל - לא "התרגשו" מהפשעטלאך שהכניסו המינים בפסוקי התנ"ך).

לפיכך דעת לנבון נקל, שעדיף לטעון שאין מאמר רז"ל שכזה כלל וכלל, מאשר לקיים את אמיתתו ולהתפלפל בפירושו. והרי סוף סוף המציאות היא, שאיש מהם לא היה יכול להראות "שחור ע"ג לבן" שהמאמר אכן נמצא כתוב באיזשהו מקום.

[ב] על מה שכתבתי שמאותו טעם - דהיינו מפני תשובת המינים - מצינו בוויכוחו של הרמב"ן עם המינים שמיעט כמעט לחלוטין בערכן של אגדות חז"ל, כותב הרב הנ"ל: הרי הרמב"ן לא הכחישן, אלא רק לכל היותר הוציאן מפשוטן (וא"כ גם בעל היפ"ת היה יכול לילך בדרכו ולהוציא לאותו מארז"ל מפשוטו, ולמה לו להכחיש את קיומו?!).

הנה אני התבטאתי על הרמב"ן בלשון המעטה, "שמיעט בערכן" של אגדות חז"ל, וזה כנראה גרם לרב הנ"ל שיחשוב שהרמב"ן "לא הכחישן, אלא רק לכל היותר הוציאן מפשוטן". אבל אילו טרח לקרוא את ויכוח הרמב"ן, היה נוכח שטעות היא בידו; שכן על הדברים האמורים במדרש איכה שמשיח נולד בשעת החורבן, כותב הרמב"ן: אני איני מאמין בהגדה זו כלל!

וזאת כאמור לעיל, כדי להשמיט את הקרקע מתחת לטענתם של המינים שמשיח כבר נולד וכבר בא.

[ג] על מה שכתבתי ש"רובם המכריע" של המקורות המובאים בהערתו של הרבי הם אחרונים וכו', כותב הרב הנ"ל, שאינו מבין איך נתעלמו ממני המקורות הקדמונים שהביא הרבי וכו'.

ואני תמה עליו: הרי הוא עצמו מצטט שדבריי מתייחסים ל"רובם המכריע" של המקורות הללו, ומדאיכא רוב שהם אחרונים שמע מינה דאיכא מיעוט שהם קדמונים. ומה חידש בזה?

אך אפילו אם הדברים מצויים בספרים שקדמו לבעל היפ"ת, זה אינו מחייב אותו להימנע מלהכחיש את המאמר הזה מפני תשובת המינים, שהרי סו"ס אין הוא נמצא בגמרא ובמדרשים (שרק מהם יש בכוחם של המינים להקשות).

ואפילו שרבינו בחיי מביאו בשם התנחומא, אבל כל עוד אין מוצאים זאת במדרש עצמו, א"א להם להקשות.

(ה"מדרש תלפיות" המובא בהערתו של הרבי אינו מצטט את רבינו בחיי כהלכה, שהרי רבינו בחיי כותב מפורש: ויש נוסחאות שכ' עתיד הקב"ה להחזירו לנו, וההמון מבינים שהחזיר יהיה טהור לישראל וכו'. יעו"ש. ואילו מהס' הנ"ל משמע שרבינו בחיי מביא מהמדרש עצמו בלשון שעתיד חזיר ליטהר. והרי לא קרב זה אל זה. ויש לדעת ש"מדרש תלפיות" אינו מדרש כלל, ונתחבר ע"י בעל ה"שבט מוסר" שהוא מן האחרונים).

[ד] בין המקורות הקדומים נמנה גם "ספר הקנה", שלדברי הרב הנ"ל היה הוא לפחות 600 שנה לפני בעל היפ"ת. כלומר, לפני קרוב לאלף ומאה שנים!

ואלו דברים שאין להם שחר. כבר דשו רבים בזמנו של בעל ס' הקנה, ודיינו במה שכתב האלקי הרמ"ק בספרו "שיעור קומה": וס' הקנה שרצו להקדימו, דע לך כי הוא אחרון מאוד מאוד. ולא תתפתה אחרי מי שאומרים שהיה בזמן ר' נחוניא בן הקנה, שהוא עצמו אומר שהיה אחר הגאונים. ופלאי מראותיו אל יבהלוך, כי אחרון הוא ואת אחרונה נמנה וכו' (וראה בס' "אוצר הגדולים" בערכו).

אבל מה לנו לדון בזמנו של בעל ס' הקנה, בה בשעה שהרבי עצמו מוסיף "סימן שאלה" ליד מקור זה, כלומר, שלע"ע לא נמצאו הדברים הללו בספרו.

[ה] ועיקר תירוצו של הרב הנ"ל הוא, שי"ל שהרבי אינו מקשה על היפ"ת עצמו, אלא על "דעת היפ"ת".

וכבר קדמו בתירוץ זה באחד הקבצים שנתפרסמו מיד ובסמוך להדפסת הקובץ הנ"ל בשנת תשנ"ז.

ועל כך יש לי להשיב בהיינו דאמרי אינשי, שמספרים על הרב קוק ע"ה שהתרעם על הרב זוננפלד ע"ה בזה"ל: האמת נכון הדבר שכת"ר אמר עלי כי אפיקורוס אנכי? והשיב לו: חס-ושלום לי לומר על רבה של יפו שאפיקורוס הוא! אמרתי רק שבספריו יש אפיקורסות!

ועד"ז הוא החילוק בין קושיא על בעל היפ"ת, לבין קושיא על "דעת היפ"ת".

[ו] גם אני ניסיתי לתרץ, וכתבתי שכפי שאדמו"ר הזקן מביא בשם חז"ל דברים שאינם מצויים בגמרא ובמדרשים, וכוונתו (לפי פירושו של אדמו"ר זי"ע) לדברי חכמי הדורות שלפניו, כך י"ל על אלו (ואדמו"ר הזקן בתוכם) שהביאו את המאמר דנן בשם חז"ל, שכוונתם לדברי חכמי הדורות שלפניהם.

על זאת משיב הרב הנ"ל, שא"א לומר כך על דבר המובא בשם חז"ל בספרי גדולי הראשונים, לפיכך אין ספק שכוונתם לחז"ל שבגמרא ובמדרשים. עכת"ד.

סתם ולא פירש טעם לחילוקו, מדוע לבעל השל"ה (שנפטר קצת יותר ממאה שנים לפניו) יכול אדמו"ר הזקן לקרוא בשם 'חז"ל', ואילו רבותינו הראשונים לא יאות להם לקרוא כך לחכמים שקדמו להם במאות רבות של שנים (מזמן חתימת התלמוד עד הריטב"א עד"מ, חלפו כ-850 שנה!)?!

            גל' תתלט

 

ה"מנעלים" בלקוטי לוי"צ

בגל' תשמג (עמ' 78) מביא הכותב את האמור בלקוטי לוי"צ (עמ' שפז) "ת"ח בעד המנעלים", והמבואר שם בענין "מנעלים דקדושה". ומסיים: פלא שבמפתחות ל'לקוטי לוי יצחק' אין ערך 'נעל'. עכ"ל.

ולענ"ד הפלא הוא מדוע לא טרח לחפש שם את הערך 'מנעלים', והיה מוצא בו שבעה מקומות שבהם מבאר הררלוי"צ פרטים שונים בענין המנעלים.

                        גל' תשדמ

 

"גילוי הנשמה שלו עצמו"

     במ"ש בגל' תשמג (עמ' 16) ובגל' תשדמ (עמ' 35 ואילך), היכן נאמר בס' שערי קדושה להרח"ו כי "המדריגה הגדולה שבכולם הוא גילוי הנשמה שלו עצמו, שהוא למעלה ממדרגת גילוי אליהו", וכפי שמובא בשמו בלקו"ת ובעוד מקומות בדא"ח.

     נראה לענ"ד שדבר זה כמעט מפורש יוצא מפי הרח"ו בהקדמתו לספרו זה, וזלה"ק: הלואי שנזכה אל רוח הקודש מעט, כענין גילוי אליהו ז"ל אשר רבים זכו אליו כמפורסם, וכענין גילוי נשמות הצדיקים כנזכר הרבה פעמים בספר התיקונים, ולא עוד כי גם בזמננו זה ראיתי שיש קדושים זכו לכל זה, ויש אשר נפשו עצמה בהזדככה במאוד מאוד תתגלה לאדם ותנהיגהו בכל דרכיו. עכ"ל.

     הרי שגילוי הנשמה שלו עצמו גדולה מגילוי אליהו, שגילוי אליהו "רבים זכו אליו" ואילו גילוי הנשמה ניכר מלשונו שהוא נדיר יותר. ותו, כאן הולך בסדר מן הקל אל הכבד, פותח ב"גילוי אליהו", ממשיך ב"גילוי נשמות הצדיקים" שאודותיו נאמר בפירוש בפנים הספר שהוא נעלה מגילוי אליהו, ומסיים ב"גילוי נפשו עצמה". ואך הנבואה היא העולה על כולנה.

                        גל' תשמה

 

 

בפלוגתת רז"ל אם מצוות צריכות כוונה

            בד"ה כימי צאתך תשי"ח נאמר, שלד"ה העיקר הוא מעשה המצוה ולא הכוונה, שהרי כשמכוין ואינו מקיים בפועל לא יצא י"ח, ואילו כשמקיים בפועל ואינו מכוין הרי יצא י"ח. והפלוגתא היא, שלדיעה אחת המעלה היא כשבנוסף למעשה יש גם כוונה, ולדיעה השניה המעלה היא בקיום מעשה המצוה כשלעצמו. ע"כ.

            וצע"ג אם כך יצאו הדברים מפי רבינו זי"ע, שהרי לדיעה שמצוות צריכות כוונה, פשיטא דלא יצא י"ח אם קיים את מעשה המצוה ללא כוונה.

            ואם ידוע ליודעים היכן נתבאר ענין זה במקו"א במאמרי רבינו בלשון שאינו מוקשה, אנא יודיעו לרבים.

                        גל' תשנא

 

 

ויקרא הוי' הוי'

            עוד איתא במאמר שם עה"פ ויקרא הוי' הוי' (פ' תשא לד, ו), ד"ויקרא" קאי על משה. ולא העירו שם מאומה, אע"פ שלכאו' אין זה כלל פשוטם של כתובים (וכדמוכח מפירושיהם של גדולי מפרשי הפשט, הראב"ע, הרשב"ם והספורנו).

            ובאוה"ת פ' תשא (עמ' ב'סז) מביא אדמו"ר הצ"צ מהריקאנטי ג' פירושים מיהו שקרא הוי' הוי', וא' מהם הוא שמרע"ה הוא הקורא. וכותב שם הצ"צ שבתו"א פ' בשלח משמע ש"ויקרא" קאי על משה, אך בלקו"ת (ובתו"א פ' תצוה) לא משמע כן (יעו"ש).

            וראה בתורה שלימה על אתר (אותיות נא-נב), שבפרקי דר"א ובאחד מנוסחי תרגום ירושלמי, משמע ג"כ ד"ויקרא" קאי על משה.

            וראיתי פעם (ושכחתי היכן) שכ"ה דעת הזוה"ק. ואולי הכוונה למ"ש באד"ר פ' נשא (קלח, א) כמה חילא דמשה דאחית מכילין דרחמי לתתא (ראה אוה"ת פ' דברים עמ' ט. נעתק במ"מ לתו"א בשלח סב, ב).

            [אח"כ העירו באהל"ת למא' אדה"א ששם מובאת בהע' דעת הזוה"ק. וראה בתו"א תצוה פג, ג שהוי' הראשון קורא להוי' השני].

                                    גל' תשנא

 

הכוונות במזמור "הודו" ("הלל הגדול")

            כתב רבינו זי"ע בהגש"פ, שמכך שרבינו הזקן הכניס בסידורו את האותיות יו"ד ה"א כו' מול הפסוקים ד"הודו" (אף שבכלל לא כתב כוונות בסידורו, כיון שהוא שוה לכל נפש), נראה שכוונה זו שייכת לרבים.

            ובס' אוצר מנהגי חב"ד לפסח (עמ' קצט) מובא, שי"א כי בא' משיחותיו אמר רבינו זי"ע שזה לאו דוקא, כי אפשר שרבינו הזקן רשם את הגהותיו לנוסח התפילה על סידור שבדפוס שבו היו הכוונות הללו, ולא מחקן, ואין הכרח שהיה בדעתו לרושמם לכתחילה באופן השוה לכל נפש.

            והרה"ח ר' יעקב שוויקא שי' הסב את תשומת לבי לאג"ק רבינו (ח"ב עמ' קכד), ושם נאמר בזה"ל: אחרי שנדפסה [ההגש"פ הנ"ל] נולד לי ספק במה שכתבתי שם ע"ד כוונת אותיות השם באמירת הלל הגדול, שהוא שייך לרבים... שהרי בודאי לא העתיק אדה"ז בכת"י הסידור את הקאפיטל, אלא הורה שכאן בתפלת שבת צריך להדפיסו, וא"כ הרי אפשר (אף שדחוק קצת) שאותיות השם העמיד המדפיס מדעת עצמו (בהעתיקו הקאפיטל עם האותיות מסידור האריז"ל). וע"ד מה ששמעתי מספרים כגון דא בנוגע לניקוד השמות בשמו"ע. עכ"ל.

            והדרך האמורה בשם השיחה הנ"ל (שזכורני ששמעתי' בעצמי לפני כעשרים שנה ויותר) היא מרווחת יותר, מפני שאין צריכים לדחוק שהמדפיס עשה זאת מדעת עצמו. ואם ידועה שיחה זו למעיינים, אנא יודיעוה לרבים.

            ובדרך אגב נלמד מכאן ששקר ענו בו ברבינו זצ"ל שמעולם לא חזר בו (כמו שנתפרסם לאחרונה בשם הרב הירשפרונג ע"ה, אחר פטירתו), דבר שאין בו שום מעלה כלל וכלל, ואדרבה, ובא לברך ונמצא כו' (ועד"ז מצינו בעוד כו"כ מקומות שחזר בו, ואכמ"ל לע"ע).

            ומ"ש באג"ק שם "מה ששמעתי מספרים כגון דא בנוגע לניקוד השמות בשמו"ע", ראה בשער-הכולל (ו, ט): זה מקרוב הדפיסו סדורים בנוסח אדמו"ר, והעמידו שם באשרי ובכל התפלות את האזכרות בנקודות שונות עפ"י הסוד. ושמעתי שאדמו"ר רמ"מ מליבאוויטש בעל צ"צ ז"ל התרעם ע"ז ששינו מאשר יסד אדמו"ר הזקן באופן שהסדור יוכשר גם למי שאין לו יד בחכמת הקבלה וגם לנערים, לכן השמטתי אותם מן הסדורים הללו. עכ"ל.

                        גל' תשנא

 

מלאך מיכאל ומצות ציצית

            איתא בס' קיצורים והערות לתניא (עמ' מו) בשם הבעש"ט ז"ל: אפילו מלאך מיכאל הגדול שבמלאכים הי' נותן כל עבודתו והשגתו באלקות אפילו רק עבור מצות ציצית אחת מד' ציציות שיש לכל א' מישראל. עכ"ל (ועד"ז הוא בס' מאמרי אדמוה"ז, ענינים, עמ' ריא).

            ובהערות וציונים לקצוה"ע שם (עמ' קנ, ומכאן ללקו"ש חי"ג עמ' 198) מבאר רבינו זי"ע בכמה אופנים מדוע תפס לדוגמא מצות ציצית דוקא (יעו"ש).

            וה' אינה לידי ס' קדושת-אהרן להרה"ק ר"א מסאדיגורא (ווארשא תער"ג), והנה גם הוא נדרש לקושיא זו ומתרצה לפי דרכו. וז"ל בסוף הס' בחלק נובלות-חכמה (אות יט): סיפרו לפניו, שנאמר בכתבי הגאון האלוקי בעל התניא והש"ע אשר המלאך מיכאל אומר לפני השי"ת שהוא יחזיר לו כל הבחינות מלאך שנתן לו, רק שיזכה עכ"פ לציצה אחת שיש לישראל. ענה בלשונו הק', למה אחז דוקא מצות ציצית, יען אשר בחז"ל איתא שמיכאל הוא הכה"ג, ולכהן גדול הותר שעטנז ולציצית הותר ג"כ שעטנז, לזאת אמר להבוב"ה הלא ממילא הותר לי שעטנז כי אני כה"ג, א"כ תוכל ליתן לי מצות ציצית ע"י שעטנז. עכ"ל.

            ספר זה הובא לדפוס ע"י הרה"ג ר' שלום יוסף אבד"ק יוזעפאף, שבכ"מ מובאים בשמו שמועות הקשורות לרבוה"ק אדמו"רי חב"ד, ומן הסתם הוא זה שסיפר את הדברים הללו שראה בכתבי חב"ד ואליו נאמר הביאור].

 

"תרי יומי בשבתא עסיקנא באורייתא"

            בזוהר פ' אחרי (נו, ב) מספר ר' חייא, שבהלכו בדרך שמע שני אנשים שאמרו ד"ת עה"פ שיר מזמור לבני קרח גו' שהוא שיר של יום שני וכו', וסיפרו לו לר' חייא שהם סוחרים אשר יומיים בשבוע פורשים הם מהישוב ועוסקים בתורה. ע"כ.

            ופירש בלקוטי לוי"צ שם (עמ' רפא), ששני הימים הללו הם יום שני וחמישי (ומוסיף: "שוב מצאתי כן בפירוש נפש דוד על הזוהר מהרד"ל ז"ל, והנאני"), שאותם שני ימים רומזים על קו השמאל גבורה והוד, "כי הששה ימים הם לנגד הששה מדות, א"כ יום ב' וה' הם לנגד גבורה והוד".

            וז"ל הרד"ל שם: נראה שהן ימי ב' וה'... ומעשה דא ביום ב' הוי, וזהו שדרשו שיר של יום ב'. עכ"ל (אך בלקוטי לוי"צ שם מבאר טעם אחר להא דעסקו בשיר של יום שני, שהוא מפני שייכותו של יום זה ושייכותם של שני האנשים הללו למידת הגבורה. יעו"ש).

            והנה כפירוש הלקוטי לוי"צ מצינו בס' השל"ה, ופשיטא שהי' נהנה טפי אילו מצא שכיוון לדבריו הק'. וז"ל (במס' חולין שלו, דף קיט, ב) על דברי הזוהר הללו: ונ"ל דאילין תרי יומין הם שני וחמישי, כי כבר נתבאר לעיל כי ששת ימים שלמטה שורש שרשם הם ששה מדות שלמעלה, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד, הרי גבורה והוד שהם מדות הדין הם יום ב' וה'. עכ"ל.

                        גל' תשנד

 

 

פגישת אדמו"ר הזקן והרה"ק מרוז'ין

            בגל' תשנה (עמ' 109) הביאו מס' השיחות תש"ב (עמ' 105) שאדמוה"ז ראה את הרה"ק מרוז'ין בהיות (הרה"ק הנ"ל) בן י"ז שנה, ועפ"ז מסיק שנפגשו בשנת תקע"ג.

            אך נתעלמה מהכותב הנכבד שיחתו של אדמו"ר מוהריי"צ ביום המחרת (שם, עמ' 109) שבה תיקן את דברי עצמו, ושהפגישה היתה בשנת תקס"ח-תקס"ט, ושעפ"ז נולד הרה"ק מרוז'ין בשנת תקנ"ב-תקנ"ג. יעו"ש.

            וזה כמובן אינו עולה בקנה אחד עם המקובל בדרך-כלל שהרה"ק הנ"ל נולד בג' תשרי תקנ"ז (כמ"ש בגל' שם).

            בד"ה מן המיצר תשכ"ו (שנדפס ז"ע לקראת ר"ה), מובא מסה"מ תש"ט קרוב לתחילתו (עמ' יא): "ויצעקו אל ה' ותעל שועתם". ובהע' 3 שם העירו שלשון הפס' (שמות ב, כג) הוא: "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים".

            וראה גם בסה"מ הנ"ל קרוב לסופו (עמ' 228): היצה"ר נק' מלך זקן וכסיל, והיצ"ט נק' מלך מסכן וחכם. עכ"ל. אך לשון הפס' (קהלת ד, יג) הוא: ילד מסכן וחכם.

            והנה ידוע שבשנת תש"ט (וכבר בשנת תש"ו) לא אמר אדמו"ר הריי"צ מאמרים וגם לא כתבם, אלא מסר להו"ל מאמרים משנים עברו, לפיכך יש להשוות את נוסח מאמרי תש"ט לאותם מאמרים בגירסתם הקודמת. ובנדו"ד, הנוסח של "ויצעקו אל ה' ותעל שועתם" אכן זהה לנוסח שבסה"מ תרפ"ד (עמ' ח); ואילו הנוסח של "מלך מסכן וחכם" נשתבש כנראה בשעת ההדפסה, שכן בנוסח הקודם שבסה"מ תרפ"ג (עמ' רנז) הוא לנכון: "ילד מסכן וחכם". ומאמר זה עיקרו ושרשו הוא ממאמרי מוהרש"ב, וגם שם (בסה"מ עת"ר עמ' סג) הנוסח מתאים ללישנא דקרא.

            ורואה אני שבמהדורת תשמ"ו של סה"מ תש"ט תוקנו שיבושים שנפלו בהדפסה המקורית דשנת תש"ט, עד"מ בתחילת הקונטרס הנ"ל נדפס לראשונה (בעמ' 215): "דמדה"ד גורם מיעוט בהיראה", ובמהדורה החדשה תיקנו לנכון: "דמדה"ר גורם מיעוט בהיראה".

                        גל' תשס

 

 

תקוני טה"ד במאמרי תשל"ב

            בד"ה ביום עשתי עשר יום, תשל"ב (סה"מ תשל"ב עמ' 160): שנה"ב עיקרה מצוות, והרי המצוות כמו שהם בשלימותם כל אחת כלולה מעשר נעשה מזה שבעים שנה. עכ"ל.

            ופשוט שצ"ל: עיקרה מדות, והרי המדות וכו'.

            עוד שם (בעמ' 162): כמבואר ברמ"ז, ובפירוש הזהר בכללותו, שהמתינו.. בכדי שיהי' שלימות הפרסא בכל העשר כחות. עכ"ל.

            ובהע' שם ציינו שדברי הרמ"ז הם בפירושו לזוהר ח"ג דף קב, ב. וגם הובא באוה"ת פ' בא עמ' רפב.

            אך בכל המקומות הללו "פרסא" מאן דכר שמה. וכנראה שצ"ל "שלימות המלכות" וכד'.

            עוד שם (בעמ' 157): דאיתא ברמ"ע מפאנו דישראל הוא ר"ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה. עכ"ל.

            ויש לברר, האם אמנם הזכיר רבינו בגוף המאמר את הרמ"ע מפאנו כמקור הר"ת הללו. וראה שם במאמר הקודם (עמ' 150), שלא ציינו כלל לדברי הרמ"ע, אלא לס' מגלה עמוקות (המאוחר ממנו).

                        גל' תשעג

 

 

חצים זיקים ובליסטראות

            בקונטרס ט-י כסלו תשמ"ט בתחילתו (סה"מ מלוקט, ג, עמ' כה) נכתב הלשון "אבני חצים ובליסטראות"; ולא מצאתי לו חבר, שהרי מטבע הלשון המקובל הוא "חצים ואבני בליסטראות" וכמ"ש רש"י בפ' יתרו (יט, ד), בפ' חוקת (כא, טו)  ובפ' האזינו (לב, יא).

            ובסה"מ תש"ט (עמ' 222, וכ"ה באותו מאמר שבסה"מ תרפ"ג עמ' רנא) נמצא הלשון "זיקים ואבני בליסטראות", והמלה "זיקים" נראה בפשטות שמשמשת כאן במשמעות "חצים" (ובמשקל הצירוף הנ"ל "חצים ואבני בליסטראות"). ואף שלא מצינו במלונים העבריים "זיק" במשמעות "חץ", יתכן שהבנה זו נוצרה בהשפעת האמור בפירש"י פ' וירא (כא, י): ונוטל קשתו ויורה בו חצים, כמה דתימא כמתלהלה היורה זקים גו' ואמר הלא משחק אני. עכ"ל. וסעד לדבריי מצאתי ב"בית יהודה" לאותו פסוק, שמתרגם את דברי רש"י: ישמעאל האט גענומן דעם פייל-אונ-בויגין און האט גישאסין פיילען אויף יצחק .. וויא דוא זאגסט אין פסוק .. וויא עס לאכט דער וואס שיסט מיט פיילען .. עכ"ל. ויתכן שכך נהגו המלמדים לתרגם לילדי החדרים.

            ופסוק הוא במשלי (כו, יח) "כמתלהלה היורה זקים חצים ומות", ומהפסוק עצמו חזינן דזקים וחצים לאו חדא מילתא נינהו. והמפרשים פירשו שזקים היינו זיקי אש, ורש"י מביא פירוש נוסף: אבני קלע, וכן בגמרא זיקתא פסיק לן. עכ"ל. וראה בגמ' ב"מ צד, א ובפירש"י שם שהם הקלעים שקולעים באבני קלע.

                                    גל' תשסב

 

חצים ובליסטראות

בגל' תשסב הערתי על הלשון המובא בקונטרס ט-י כסלו תשמ"ט בתחילתו (סה"מ מלוקט, ג, עמ' כה): "אבני חצים ובליסטראות", שהרי מטבע הלשון המקובל הוא "חצים ואבני בליסטראות" וכמ"ש רש"י בפ' יתרו (יט, ד), בפ' חוקת (כא, טו)  ובפ' האזינו (לב, יא).

והנה מצאתי ללשון זה חבר בזוה"ק פ' בשלח (מז, א): אבני גירין ובלסטראין. ואם הגירסא מדוייקת היא [כסגנון הלשון בכ"מ ב'לקוטי לוי"צ' לגבי נוסח הזוהר שלפנינו] – דהיינו שגרסינן "אבני" ולא "אבנין" – הרי שתרגומו "אבני חצים ובליסטראות". וכך היא הגירסא גם ב"זוהר גדול" דפוס קרימונא.

משא"כ אילו גרסינן "אבנין", הרי שהמשמעות היא: אבנים, חצים ובליסטראות.

ואמנם כך היא הגירסא בזוהר חדש שה"ש (מדרש הנעלם, פיסקא "לסוסתי", דף עב, א): וכל אינון גירין ובלסטראין ואבנין וקולפין דהוו רמאן לגבייהו דישראל לא מטו לון (וכפי שהוא במכילתא בשלח יד, כ וברש"י יתרו יט, ד).

ועוד שם (בדף עב, ד): ומה סוסוון דפרעה הוו טעונין בכמה מאני זיני קרבין, אבנין גירין בלסטראין קסורין, וכלהו טעונין לאגחא קרבא.

הרי ש"אבנין" ו"גירין" הם שני דברים נפרדים זה מזה.

                        גל' תשצז

 

"ואהבת" – התבוננות

            בגל' תשצה (עמ' 83) נתבאר בענין האמור בשם אדמו"ר הזקן ועד הבעש"ט, שעיקר הציווי ד"ואהבת" הוא על ההתבוננות והיגיעה במוח. יעו"ש.

            ולענ"ד נראה, שככל הדברים האלה מוכח בס' החינוך מצוה תי"ח (לאהוב הש"י), וז"ל: שנצטוינו לאהוב המקום ב"ה.. וענין האהבה שנחשוב בפעולותיו ובפקודיו עד שנשיגהו כפי יכלתנו ונתענג בהשגתו בתכלית העונג, וזאת היא האהבה המחוייבת.. דיני המצוה, שראוי לו לאדם שישים כל מחשבתו וכל מגמתו אחר אהבת השי"ת, ויערוך בלבו תמיד כי כל מה שהוא בעולם.. הכל כאין וכאפס ותוהו כנגד אהבתו ית', וייגע תמיד כל היום בבקשת החכמה למען ישיג ידיעה בו. סוף דבר, יעשה כל יכלתו להרגיל מחשבות לבו כל היום באמונתו ויחודו, עד שלא יהי' רגע ביום ובלילה בהקיצו שלא יהא זוכר אהבת אדוניו.. ועובר על זה וקובע מחשבותיו בענינים הגשמים ובהבלי העולם.. בטל עשה זה.. עכ"ל.

            הרי שעיקר הציווי הוא בידיעה ובהשגה, ולאידך גיסא – מבטל המצווה אינו זה שאין לו אהבה בלב, אלא מי שתוקע את מחשבותיו בהבלי העולם, במקום לחשוב בפעולות הבורא וביחודו.

                        גל' 800

 

"העמק שאלה"

            בד"ה ברוך שעשה נסים תש"כ (עמ' 155) מבאר רבינו את התיבה "שא?ל?ה" שבפסוק "שאל לך אות.. העמק שא?ל?ה" (ישעי' ז, יא) במשמעות הלשון "שאו?ל" (אע"פ שבפשטות הוא מל' שא?לה). ויסודו בבה"ז לאדמו"ר האמצעי פ' ויקרא (סג, א).

            ומזכיר במאמר שם גם את בה"ז לאדמו"ר הצ"צ באותו ענין (עמ' שטו ואילך), אך לפום ריהטא לא מצאתי שם הכרח שהפירוש הוא מל' שאו?ל.

            ואדמו"ר הצ"צ מביא שם (בעמ' שיח) את דברי המדרש בפי' הפס' העמק שאלה: שיחיו המתים או שיעלו קורח ועדתו – ואפשר שגם המדרש פירש מל' שאו?ל.

            בס' מגלה עמוקות (אופן קיא) מוכח שגם הוא פירש מל' שאו?ל, וז"ל שם: ולקח את קרח והורידוהו למטה בשאול.. וז"ש.. העמק שאלה..

                        גל' תתא

 

גם בזה"ז הפרנסה מהמן

            בד"ה ברוך שעשה נסים תש"כ (עמ' 156), נאמר בזה"ל: כידוע מאמר כ"ק אדמו"ר מהר"ש, שענין הפרנסה בזמן הזה הוא כמו המן וכו' (יעו"ש באורך).

            וכמקור לדברי מהר"ש ציינו שם לסה"מ תרנ"א ע' קצו.

            אך אם כדבריהם, כיצד זה יאמר רבינו "כידוע מאמר אדמו"ר מהר"ש"? האם היו מאמרי תרנ"א "ידועים" לפני הדפסתם לראשונה בשנת תשמ"ז? ומה גם שמאמר זה לא נדפס לפני כן בסטנסיל וכד'.

            ופשיטא שכוונת הרבי היא למכתבו של אדמו"ר הרש"ב שנתפרסם לראשונה ב'קובץ מכתבים', ובשנת תש"ט הדפיסו הרבי שנית בקו' י"ט כסלו (קו' סא) בתוספת הערות וכו', לפיכך בשנת תש"כ הי' פתגם זה "ידוע" מכבר.

            ואף שהמאמר דתרנ"א והמכתב חדא נינהו, אבל לענ"ד צריכים לציין למכתב ולא למאמר, מפני שאליו היתה כוונתו של הרבי.

                        גל' תתא

 

 

מזל העניות של ר"א בן פדת

            בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי פ' מטות (עמ' א'תשעב) נאמר: ויש נשמות צ"ג שהם נולדים בפגימת הלבנה וסובלים כאבים.. או במזל דעניות כר"א בן פדת. עכ"ל. ולא נתפרש שם בהע' למה כוונתו.

            ונראה דמרמז לדברי הגמ' במס' תענית (כה, א): ר' אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא.. דהוה יתיב עמי הקב"ה ואמרי ליה עד מתי אצטער בהאי עלמא, ואמר לי אלעזר בני, ניחא לך דאפכיה לעלמא, מרישא איפשר דמתילד בשעתא דמזוני וכו'.

            והובאה גמ' זו להלן במאמר זה עצמו (עמ' א'תשצח): מזל טוב ומזל רע.. כמו שאמר לר"א בן פדת.. אפשר דאתברי בשעתא דמזוני, שיש שעה שמוצלחת לפרנסה וכו'.

                        גל' תתב

 

מזל העניות של ר"א בן פדת

            בגל' תתב (עמ' 53) כתבתי ע"ד האמור במאמרי אדמו"ר האמצעי פ' מטות (עמ' א'תשעב) בענין מזל העניות של ר"א בן פדת.

            שוב ראיתי שבענין זה האריך אדמו"ר האמצעי גם במאמרים לפ' בראשית (עמ' סז).

            וכך נשמע גם מאדמו"ר הזקן (בס' מאמריו לתורה, עמ' ג), כמש"ש שעל מאמר זה מיוסד מאמרו של אדמו"ר האמצעי.

                        גל' תתט

 

ביאורי זוהר הנדפסים בדרושי הסידור

            בהערות וציונים לס' ביאורי הזוהר רושם רבינו זצ"ל את מאמרי הזוהר שנתבארו בדרושי הסידור של רבינו הזקן. אך יש בסידור כמה דרושים שלא נרשמו שם, מהם שמובנת השמטתם ומהם שאינה מובנת לכאורה.

            נרשם שם מאמר הזוהר פ' תרומה (קלו, ב) כד נהר יומא, ומסמן רבינו למא' "השמים מספרים ואילך" שבסידור (דף קעח, א), ואילו המאמרים "מזמור שיר ליום השבת" (סידור קפז, ג) ו"נשמת כל חי" (שם קצא, א) לא נרשמו. וי"ל שהוא מפני שהם נכללים בציון "השמים מספרים ואילך", שכולם מבארים מאמר ארוך אחד שבזוהר (והם בזוהר קלח, א), אף שבסידור מפרידים ביניהם כמה דפי תפילה.

עוד נרשם שם מאמר הזוהר פ' אמור (קג, ב) ר"א פתח כו' זכרתי לך, ומסמן רבינו "לשער הסוכות" שבסידור (רנז, א). אך לא נרשם שם הדרוש ד"ה "בסכת תשבו חסר" (סידור רנח, ב) שהוא מאמר אחר בזוהר שם לעיל מיניה, וגם לא הדרוש "להבין מא' הזהר פ' אמור ר' יוסי שאל" (סידור רנח, ג) שהוא בזוהר פ' אמור (קב, ב), וכן הדרוש "להבין שרש ענין הסכות הנה בזהר פ' אמור (קה ע"א)" (סידור רנט, ד) שגם הוא בזוהר שם (קב, ב. כצ"ל גם בסידור, ולא קה, א כנדפס שם).

            גל' תשסג

 

אדמו"ר הזקן בשם מורו הה"מ נ"ע

בסה"מ תשד"מ ד"ה אני הנה בריתי בלתי מוגה (עמ' ל): וידוע דיוק רבינו הזקן בד"ה זה (במאמר דשנת תקס"ב הנדפס בסה"מ תקס"ב ח"ב [עמ' תקו], ובנוסח אחר גם באור התורה לאדמו"ר הצ"צ [בראשית כרך ד תשיג, ב], הכותב שענין זה שמע אדמו"ר הזקן ממורו הה"מ נ"ע). עכ"ל המאמר.

 

ציורי הצייר ראפאעל

            מפורסם הוא מכתבו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (הנדפס לראשונה בסה"מ תשי"א – מלוקט  – עמ' 125 ואילך, ובאג"ק ח"ג עמ' שפט ואילך), שבו מסופר  – בשם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע  – אודות שלושה ציורים של הצייר הנודע "ראפאעל" (שחי באיטליא לפני 500 שנה), שאותם ראה מוהרש"ב באחד המוזיאונים אשר מחוץ למדינת רוסיא.

            התמיהות בסיפור זה רבות הן למאד (ועל קצתן העירו מכבר בא' הקובצים), הן מחמת שציורים אלו אינם ידועים (תופעה שאינה מצויה בציוריהם של ציירים מפורסמים שכמותו), והן מחמת תוכנם ותכונתם, שבציור אחד נראים מחזות ואירועים חולפים ומשתנים.

            ועוד נראה להעיר על המסופר שם בדבר תמונת התבואה והציפור הקטנה העומדת על אחת השבלים, ואיכר פשוט (אוקראיני, כדמוכח מתיאור מבטאו כשל "האיכרים הפשוטים במחוז ההוא", וגם זה אינו מובן, שהרי מיירי בחו"ל ולא ברוסיא) העיר על טעותו של הצייר, מהעובדה שגם ציפור קטנה צריכה לכוף במשקלה את קומתה של השיבולת, ואילו בציור עומדת השיבולת זקופה כשאר השבלים. ע"כ.

            והנה כעין זה מביא הרה"ק ר' יעקב יוסף מפולנאה בעל ה"תולדות" בספרו כתונת-פסים (דף ז, ד), וזלה"ק: ששמעתי בשם המנוח החסיד מוהר"ר נחמן קאסוויר, שרצה מלך אחד לצייר בסממנים היכלי המלך .. וצייר אחד שבולת שעומדת בשדה ועליו עוף קטן .. ובא ערל אחד מפחותי ערך ונתן דופי, כי בשדה תמיד מתנועע השיבולת [דהיינו נכפף] וכאן עומד על עמדו .. ונתבייש הצייר .. עד שבאחרונה צייר נערה המשרתת ומקשטת למלכה בחדר הפנימי, והאיש הנ"ל נתן גם כן חסרון, אז הכהו מכה רבה, איך אתה נותן דופי בנערות המלך בחדרי חדרים שלא ראית מימיך אותם. עכ"ל.

            ועל עצם הסיפור אפשר היה לומר, שמוהרש"ב לא סיפר שהוא היה נוכח בשעת מעשה, שהרי לא נאמר שם אלא "ויהי היום ויבוא איכר אחד", ויתכן שהרבי סיפר זאת  – אגב גררא כשתיאר את הציור  – כסיפור ידוע משכבר הימים. דא עקא, שסיפור זה הוא קדום בהרבה לצייר רפאל, והוא נמצא כבר בסיפורי העמים שנכתבו לפני יותר מאלף שנה (כמ"ש ר' חיים לשם ע"ה בספרו מחקרים ועיונים, תשל"ו, עמ' 306-305). והוא פלא.

            ועוד יש להעיר מהקדמת ר"א בחור לספרו "תשבי" וז"ל: אפתחה במשל פי, אשר שמעתי בימי חרפי, כי הי' באחת המקומות .. אומן אחד צייר, וצייר צלמי איש על נייר .. והי' כאשר כל העם רואים, והנה בתוך הבאים, זקן אחד רצען [=סנדלר] .. ואמר .. איך הצייר שגה ברואה, הלא תראו כי שרוך הנעל הפוך מלמטה למעלה. כשמוע הצייר את זאת .. והודה ולא בוש, ויאמר צדקת אתה הזקן .. ויבא הרצען שנית .. ויאמר לצייר .. בדבר אחר שגית .. כי הברכים אינן דומים זה לזה .. ויאמר לו הצייר לך אל השטן, כי משרוך הנעל למעלה אין לך בחכמה חלק ונחלה. ויהי הרצען לבושה ולכלימה.

            וחלקו השני של המשל בנוסח זה, מקביל לחלקו השני של המשל שבס' כתונת-פסים דלעיל, במי שמחווה דעה בדבר לא לו.

ועד"ז במשל המובא בס' בית-רבי (דף לג, ב בהע'), שאמרו לו למתנגד שטען על רבינו הזקן שתיקן לומר "כתר" בתפילת מוסף: משל ששני שרים עשו כתר למלך והיו מריבים זה עם זה איך לעשותו, ושם הי' איכר אחד .. ואמר ש..לא ישר לפניו איך שהם רוצים לעשות הכתר, והכוהו השרים .. ויאמרו לו: אתה איכר, איך מלאך לבך להתערב בדבר הכתר, הנה אנחנו שנינו יודעים מגדולת המלך .. אבל אתה איכר, מגדולת המלך אינך יודע וכו'.

וגם משל זה מקורו מפי קדשו של מוהר"נ מקאסוב! וכמסופר בשבחי הבעש"ט (מהדורת תש"כ, עמ' קנ): פעם שמע הרב מוהר"ן מאנשיו שהיו מדברים סרה על הבעש"ט, והיטב חרה לו עד מאוד עבור זה. ואמר להם משל על זה: פעם אחת עשו שני שרים גדולים כתר למלך, והוציאו עליו הון רב. וכאשר באו לגמור את הכתר נפלה ביניהם מחלוקת איך לקבוע את האבן טוב, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ושניהם כוונתם היא בשביל גדולת המלך. וכאשר נעשתה מריבה ביניהם בגלל זה, עבר אחד מהמון עם ואמר כדברי אחד מהם. וגערו בו בנזיפה: אתה מה לך פה להכניס את עצמך בתגר שאינו שלך?! אם אנחנו מריבים על זה, הלא אנחנו יודעים גדולת המלך מאוד, ולפי גדולתו צריך להיות כך או כך. וכן גם-כן המחלוקת שבינינו [בין הבעש"ט ומוהר"נ], היא מחלוקת ישנה שהיתה בין שאול ודוד המלך ע"ה, ואחרי זה בין הלל ושמאי, והאיך אתם יכולים להכניס ראשכם בזה?!

[הוספה לאחר זמן:]

בס' 'דברי ישראל' להרה"ק ר' ישראל ממודז'יץ (פ' יתרו, עמ' 58): ומעשה היה אצל אא"ז [הרה"ק ר' יחזקאל מקוזמיר] זצוק"ל, שהיה רב חסיד אחד בעיר נאשעלסק שנתגדל בין המתנגדים, ואח"כ נסע והסתופף בצל אא"ז זצוק"ל. ודרכו היה לשאול ולחקור תמיד על דרכי החסידים. ופעם אחת היה אצל אא"ז ז"ל בימים אחרונים דחג הסוכות, וראה איך שביום הושע"ר לערב הלכו מהסוכה לגמרי, ובליל שמע"צ לא פסע פסיעה להסוכה. וגמר בדעתו לשאול את אא"ז ז"ל על ענין זה. ולמחר בשמע"צ הלך פנימה לשאול אותו. ותיכף כשבא לשם, קודם פתחו את פיו לשאול, אמר לו אא"ז ז"ל: אספר לך מעשה בדחנות; פעם אחת השיג מלך אחד מאלראז [דהיינו] צייר נפלא מופלג באומנות הציור.. וצייר שדה עם השיבולת עם קש והיתה נראית מכוון כשדה עומדת עם השיבולת והקשין.. ונתפלאו מאד על גודל יופי האומנות כמו שדה ממש. ועמד מרחוק כפרי אחד וראה את הציור, ואמר להמלך שאינו מכוון זה הציור כשדה, כי השדה כשהיא בקומתה ובגודלה אזי נראין הקשין והשיבולת נעים ונדים.. ועשה הצייר באר מים עם הדלי ושוקת להשקות הבהמות ואחד מושך הדלי.. ובא כמו"כ הכפרי הנ"ל ופייס להמלך, ואמר שאינו מכוון זה הבאר לבאר האמיתי, כי בהבאר האדם שמושך בהדלי פעם מרכין את גופו ופעם זוקף.. הלך וצייר את המלכה של המלך בתמונתה ולבושה ותכשיטיה, מכוון ממש כפי שהיו הכל מכירים אותה.. הכפרי הנ"ל העיז פניו ואמר שלא טוב עשה התמונה, כי המלכה יש לה חריצים על מצחה.. כשראה הצייר שגם בהמלכה אמר חסרון, הלך הצייר והכה את הכפרי על לחייו ואמר לו: בשלמא בבאר ובשדה יש לך ידיעה, אבל בעניני מלכה אין לך שום ידיעה. עכ"ל המעשה. ואמר [אא"ז] להרב: לך בכל טוב! [גיי גיזונטערהייט], ולא הספיק עוד לשאול.

 

הוספה:

מכל העוסקים בנסיונות לפענח את המקום שבו ראה אדמו"ר הרש"ב את הציורים, נתעלם מכתבו של רבינו באג"ק (כו, עמ' קיא-קיב): יש כמה שיחות מכ"ק מו"ח אדמו"ר על דבר ההתרשמות וההעמקה שהיו אצל כ"ק אביו כשראה ציורים מעשה ידי אמן, ועד כדי כך שלמרות שכידוע עד כמה הי' יקר לו כל רגע, בכל זה בהיותו בפאריס הקדיש כמה שעות לביקור בלואוור, ביחוד במחלקת הציורים, ואח"כ סיפר לבנו וממלא מקומו, הוא כ"ק מו"ח [אדמו"ר], ענינים בחסידות שניצנצו ברעיונו בהסתכלו בציורים. עכ"ל.

הרי שלא היה זה לא ברוסיא ולא באוקריינא (השערה דחויה גם ממ"ש במכתבו של מוהריי"צ, שהיה זה בחו"ל), אלא בפאריס.

אך עדיין צ"ע מהאמור במכתבו הנ"ל של מוהריי"צ (אג"ק, ג, עמ' שצו) על אותו איכר (שדיבר ברוסית או באוקראינית), שהוא מ"האיכרים הפשוטים במחוז ההוא".

                                    גל' תשסה

 

 

"הסתר אסתיר" בעליונים ובנפש האדם

       לקראת פורים השתא נדפס המאמר ד"ה ויהי אומן גו' מפורים תשכ"ד, שנערך ע"פ סרט הקלטה.

       בעמ' 5 נאמר שם: דכיון שכל הענינים הם באופן שבאתעדל"ת אתעדל"ע, ועד"ז בקו ההפכי כו', הרי מובן שהמעמד ומצב דאנכי הסתר אסתיר פני, נעשה עי"ז ההסתר פנים דנפש האלקית. עכ"ל.

       וזו סתירה מיני' ובי', שפותח במה שאתעדל"ת פועלת אתעדל"ע, ומסיים בזה שהסתר פנים העליונים גורם להסתר פנים של הנפש האלקית!

       וכנראה שנפלה כאן טה"ד, וצ"ל: נעשה ע"י ההסתר פנים דנפש האלקית (ולא: נעשה עי"ז ההסתר פנים דנה"א).

       וכך הוא בסיום המאמר (בעמ' 14): כיון שהי' הענין דהסתר אסתיר אצל בנ"י למטה, ובמילא גם ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא. עכ"ל. כלומר, שהתחתונים פועלים בעליונים.

       וגם בסרט ההקלטה נאמר שם למיטב האזנתי: דורך ווא?ס ווערט דער הסתר אסתר פני, דורך דערוף ווא?ס ס'איז דא? דער הסתר אסתיר, דער "פני" פון נפש האלקית. עכ"ל. וכנ"ל, שהתחתונים פועלים בעליונים.

                   גל' תשעא

 

משל "עין עיטם"

במקומות רבים בדא"ח נאמר שהנשמה אינה יכולה לעלות למעלה ממקורה ושרשה, ומביאים על כך ראיה מהגמ' (יומא לא, א) ש"מ עין עיטם וכו', וכדפירש"י שם: שאי אפשר למים לעלות להר שהוא גבוה ממקום שנובעין שם (עיין במקומות שנסמנו במאמרי אדה"א במדבר ח"ג עמ' א'לג וח"ד עמ' א'תסא; סה"מ תרכ"ט עמ' ריא. ועוד).

ויעויין במילואים לתורה-שלימה כרך טז (עמ' רל), שהביא מפירוש לס' הקומה (כת"י): אבל עילת העילות אין יכולת לאדם לחקור ולידע, כי האדם נמשל למים כמו שהמים אינם יכולים לעלות יותר ממקורם, כך האדם שנברא מעשר ספירות אינו יכול להשיג יותר (ויעו"ש שמשל זה נמצא בכתבי ראשוני המקובלים ר"י סגינהור ותלמידיו).

            ויל"ע אם משל זה נמצא גם בכתבי המקובלים שהיו לעיני אבות החסידות, כגון בספר הפרדס וכד' (במאמרי אדה"ז – מארז"ל – עמ' רד נזכר ס' עץ-חיים בהקשר דומה, אך ללא הנמשל דעליית הנשמה. וצ"ע).

[לבדוק במ"מ לסה"מ תרכ"ט עמ' ריא].

                        היכן נדפס?

 

 

"לכתחילה אריבער"

            בגל' תשצג (עמ' 88) הובאו דברי אדמו"ר הצ"צ בשם אדמו"ר הזקן, "אז מיא קען ניט ארונטער מוז מען אריבער". עכ"ל.

            וראה מה שהאריך בזה ב'כרם חב"ד' (גל' 1 עמ' 68-67), והביא שם את דבריו של הרה"ח ר"א מטוסוב שי' (בגל' רו של 'הערות וביאורים'), שציין לדברי הצ"צ באוה"ת (נ"ך, עמ' רפח): וזהו המשל הנזכר סד"ה שובה ישראל, אז מיא קען ניט ארונטער מוז מען אריבער.

            שהכוונה לד"ה שובה ישראל תקס"ה (ח"ב, עמ' תתקיג), ששם נאמר: וכמו שידוע במילי דעלמא המשל למי שלא יוכל מלמטה, שמוכרח לעלות מלמעלה כו'.

            ועד"ז הביא שם מד"ה שובה ישראל תקפ"ו (שבנדפס עתה בס' מאמרי אדה"א לשבת שובה, עמ' א'פו, נאמר שהוא משנת תקפ"ה): וכמשל שאו' העולם אם לא יוכל ליכנס מלמטה יהי' מוכרח לעלות מלמעלה.

            ובד"ה שה"מ ממעמקים תרס"ד (עמ' שס): והיינו כמא' העולם אז מען קען ניט ארונטער גייט מען אריבער.

            עד כאן המובא שם מדבריו של הרר"א מטוסוב, והוסיף עליהם שם מאוה"ת אסתר (עמ' ב'רצט-ב'ש), וכפי שהוא בגוכתי"ק הצ"צ: שאמר [אדה"ז] תמיד בל"א אז מיא קענט ניט ארונטער מוז מען אריבער.

                        גל' תשצד

 

ימין ושמאל בעבודת ה'

            בגל' תשצג (עמ' 40) הביאו את הנאמר בלוח הי"י (כ"ז אד"ר), שההחמרה על עצמו בזה שמוצא בעצמו חסרונות ועבירות [שבאמת אין אלו חסרונות ועבירות כלל] נק' "נטיה לימין", ואילו ההקלה על עצמו בכיסוי החסרונות [הקיימים] או שמיקל על עצמו בענייני עבודה מצד אהבת עצמו היא "נטיה לשמאל".

            והקשו, שהרי לכאו' אהבת עצמו צ"ל בקו הימין, ואילו ההחמרה על עצמו בצד השמאל (וכפי שהוא לכאו' בהק' התניא ובאגה"ק סי' יג, שההחמרה היא בקו השמאל והקולא בקו הימין).

            וי"ל בפשטות, שבנוסף לחסד וגבורה (קולא וחומרא) המתייחסים לקו הימין ולקו השמאל שבנפש (כבהק' התניא וכאגה"ק שם), יש ל"ימין" ו"שמאל" משמעות נוספת, שהיא: קו הטוב וקו הרע, סיטרא דימינא וסיטרא דשמאלא. והדוגמאות לכך רבו כמו רבו, וכגון מ"ש בזוה"ק (פ' מטות; רנט, ב) שישראל, ג"ע ועוה"ב בצד הימין, ואילו אוה"ע, הגיהנם ועוה"ז בצד השמאל.

            ופעמים רבות הזהירה התורה שלא לסור מן הדרך ימין ושמאל, ופי' הספורנו (ואתחנן ה, כט): לא להוסיף לטוב כפי מחשבתכם ולא לגרוע כלל. עכ"ל (והוא ע"ד דברי קהלת ז, טז-יז – אל תהי צדיק הרבה גו' אל תרשע הרבה גו'). הרי שההוספה לצד הטוב נק' ימין, ואילו הגריעה נק' שמאל.

            וביהושע (ט, ז) אל תסור ממנו ימין ושמאל, ובבי' הגר"א שם: ימין – שלא תוסיף על עשה, ושמאל – שלא תגרע מלא-תעשה.

            ועד"ז הוא בלוח הי"י שם, דלא מיירי בימין ושמאל שבנפש, אלא שהנטיה לימין היא תוספת הבאה מצד עבודה (מוטעית, הנראית לכאו' כחיובית), דהיינו שמחמיר למצוא בעצמו חסרונות ועבירות בדויים, והוא בבחי' "צדיק הרבה" ששייך לקו הימין. ואילו הנטיה לשמאל באה מאהבת עצמו, שמחפה על חסרונותיו ומבקש להקל על עצמו ולקצר בעבודת ה', וזו נטיה לכיוון הבחי' של "תרשע הרבה" ששייך לקו השמאל.

                        גל' תשצה

 

"נדמו בעיניו כמישור"

            בהתוועדות פורים תשט"ו (בקונטרס שיצא ז"ע לאור), בסוף אות יג, אומר הרבי: מי שמקיים פורים כהלכתו, "עד דלא ידע"... כל הרכסים נדמו בעיניו כמישור. עכ"ל.

            ועל הביטוי "כל הרכסים.. כמישור" ציינו שם, שהוא ע"ד לשון הכתוב – ישעי' מ, ד ["והי' העקוב למישור והרכסים לבקעה"].

            ברם נראה יותר שהכוונה לדברי הגמ' ביומא (עה, א) לענין שיכרות: כל הנותן בכוס עינו כל העולם כולו דומה עליו כמישור (ובאריכות יותר בכ"מ במדרש, כגון במדב"ר י, ב).

                        גל' תשצה

 

עיונים והערות ב"מגן אבות" פ' שמיני

            ידוע שהיו חסידי ליובאוויטש שלא עיינו בס' "מגן אבות" להרה"ק מקאפוסט זצ"ל, אבל ידועים גם דברי רבינו זי"ע שיכולים ללמוד בו, ושמאמריו מיוסדים על מאמרי אדמו"ר הצ"צ זצ"ל (ראה: תורת מנחם – מנחם ציון, עמ' 374-373).

            ובאג"ק מוהריי"צ שנדפסו לאחרונה (יד, עמ' שנח), כותב הרבי לא' מאנ"ש שנסתפק אם ללמוד בס' זה: על דבר הספר מגן-אבות, כבר אמרתי בזה, כי מה שילמד – אם רק הלימוד הוא כדבעי – טוב הוא. ומה שכותב אודות המסופר, הנה בכגון דא נאמר אוטם אזנו משמוע. עכ"ל.

            ולא באתי אלא כמזכיר, וד"ל.

            להלן כמה הערות בס' מג"א פ' שמיני, במאמר שאודותיו היו חילופי הדברים שבס' "תורת מנחם" שם.

 

א] פתגם אדמו"ר הזקן

            בסה"מ תרל"ד (עמ' יט) נאמר: וע"פ הקבלה תורה היא בחי' ת"ת ותלים הוא בחי' מל', עולם הדיבור. ודוד מלך ישראל הי' מבחי' עולם הדיבור, וזה שסיפר בספר תלים איך שהשמים מספרים כבוד אל, והילול השמים וכל הנבראים. והרבה היו שידעו זה אך לא סיפרו, ודוד מפני שהי' מבחי' עולם הדיבור לכן סיפר כו'. וז"ע בשלשה ספרים ברא הקב"ה כו' בספר וסופר וסיפור, שענין הסיפור הוא בחי' סיפור תלים. עכ"ל.

ובס' "מגן אבות" (ח"א ר"פ שמיני) נכתב ענין זה בשם אדמו"ר הזקן:

..אדמו"ר [הזקן] נ"ע אמר פעם א' על ספר תהלים שהוא עולם הדיבור, כי למה סיפר דוד זה הענין מה ששמים מספרים כבוד אל כו', כי יש צדיק גדול שיודע ג"כ זאת ואינו מספר כלל. אלא הענין לפי שדוד הי' מעולם הדיבור, שצריך לדבר ולגלות הכל. וזהו ענין הג' ספרים, סופר וספר וסיפור, סיפור הוא בחי' מל' עולם הדיבור שמספרת הכל כו'. וזהו ענין ספר תהלים שהוא בבחי' מל' שנק' סיפור כו'.

 

ב] על הבעש"ט

            איתא בס' "מגן אבות" (ח"א פ' שמיני כג, ג): זהו הכלל, שכל המחשבות והדיבורים שחשב ודיבר, אל יחשוב האדם שנאבדו ואינם כו', כי ברוחני' לא שייך כליה, שרק דבר גשמי כלה ונאבד, אבל דבר רוחני אינו כלה. ולכן גם אחר שחשב ודיבר ישנם בעין ובשלימות. וההעלאה של המחו"ד הוא כמו עשן רוחני. וזהו מי זאת עולה מן המדבר (דהיינו מכל הדיבורים שנדברו) כתמרות עשן. ובס' אור-המאיר איתא, שזכי הראות יכולים לראותו. והבעש"ט נ"ע ראה אותו, וממנו ראה וידע כל מה שנעשה עם האדם כו'. עכ"ל המג"א.

            וכנראה הכוונה למ"ש בס' אור-המאיר ("מורה בעומק – שה"ש") עה"פ מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן גו': יובן על דרך ששמעתי בשם הבעש"ט זללה"ה שאמר ענין איכות עליות תפלתינו, בודאי התפילה אינה עולה בגשמיות כמו שהאדם מוציא מפיו, כי אם כמו העשן העולה, והוא רק רעותא ורצון האדם בהתעוררות והתלהבות אל. ומי שעיני שכל לו יראה, אשר כללות התפלות כשעולים אינם כי אם כמו עשן העולה, רק רעותא ורצון. עכ"ל.

            וע"פ זה, מש"ש "והבעש"ט נ"ע ראה אותו, וממנו ראה וידע כל מה שנעשה עם האדם", אין אלו דברי האור-המאיר, אלא תוספת של המג"א.

ואולי שמע כך מזקינו הצ"צ או שראה בכתביו (ולהעיר, שהס' אור-המאיר מובא לרוב בכתבי הצ"צ).

 

ג] גיהנם וכף-הקלע

            איתא בתניא פ' ח: ועל דברים בטלים בהיתר, כגון ע"ה שאינו יכול ללמוד, צריך לטהר נפשו מטומאה זו דקליפה זו ע"י גלגולה בכף הקלע.. אבל לדיבורים אסורים.. שהן משלש קליפות הטמאות לגמרי, אין כף הקלע [לבדו] מועיל לטהר ולהעביר טומאתו מהנפש, רק צריכה לירד לגיהנם. עכ"ל.

            משמע שהגיהנם חמור מכף-הקלע, ואולי משמע גם שכף-הקלע קודמת לגיהנם.

            וכך מפורש גם בכ"מ בדא"ח, כגון בס' מאמרי אדה"ז הקצרים (עמ' תפג): וזה"ע כף הקלע לנשמה, מחמת שיש לו כח הזוכר מעניני עוה"ז ואפי' דהיתר, הנה הוא כאבק הנופל על הבגד וצריך לנערה. ואצ"ל אם הרהר בעבירה, שלזה אינו מועיל כה"ק אלא שצריך לבוא בגיהנם לטהר נשמתו, שהוא כמשל הכתם הנופל על הבגד שצריך לנקות ביותר, בכדי שתוכל ליהנות מזיו השכינה.

            ובמאמרי אדה"ז, כתובים (עמ' לד): יש [עבירות] שדי רק בנענוע ויש שצריך הגעלה ויש שצריך ליבון. וזהו ענין כף הקלע בגיהנם [אוצ"ל: וגיהנם], כי יש עבירות שדי בכף הקלע דהיינו בנענוע בעלמא, ויש שצריך ליבון באור דהיינו גיהנום ע"פ מדריגות כי יש ז' מדורות.

            בשני הקטעים הבאים שבלקו"ת מפורש שכף-הקלע קודמת לגיהנם, אבל לא נאמר מי חמור ממי; [א] דברים (א, ב): בעוה"ב א"א לעלות רק בהדרגה, כף הקלע וגיהנם ג"ע תחתון נהר דינור ג"ע עליון כו'. עכ"ל. [ב] יו"כ (ע, א): העוה"ב ששם הכל בהדרגה כפי הראוי ע"פ הדין, וצ"ל כף הקלע תחילה ואח"כ גיהנם ואח"כ ג"ע התחתון ואח"כ ג"ע העליון.

            בענין מקביל שבס' דרך-מצותיך (עמ' 80) מתבאר יותר, שהקדום יותר הוא לטהרת הפגמים הדקים יותר, טהרת הלבושים קודמת לטהרת הנפש. ולכאורה הקדום יותר הוא גם הקל יותר. וז"ל: אם יצא [מעוה"ז] בלבושים צואים שהם המחשבות ודבורים בטילים המקיפים אותו מראשו ועד רגלו, הרי אין לו תקנה ע"י תשובה אלא ע"י כף הקלע, ואח"כ יקבל גיהנם להוציא חולאת הנפש כפי הצורך.

            וכך מתבאר באריכות יותר במאמרי אדה"א (במדבר, א'תרכז), שהקדמת כף-הקלע היא כדי לנקות את הנפש מן הפסולת אשר די לה בניעור, ואח"כ הוא הגיהנם ללבן את הנפש מן הרע. וז"ל: אבל לבושים הצואים דרע דנוגה בכל אשר עשה וחשב ונתפעל לרע בעוה"ז שנק' לבושי מסאבותא עושים לנפש צרור וקשר הנק' כף הקלע קודם בואה לגיהנם, והוא כמו שזורקים בכף הקלע ממקום למקום רחוק ביותר.. כך הנפש החוטאת עם כל כוחותי' ולבושי' הרעים וחטאי' זורקים אותה שתלך בדמיונות שוא כמו שהיא בעוה"ז בכל מיני מ"ז וחוזרים ומטלטלים אותה בדרך זריקה כזריקת הצרור.. שמחמת זה נתברר ונופל ממנו הרע הגס כמו הזורה ברוח שמחמת טלטול הרוח ונענוע גדול שמנענע אותו יבורר ויפול ממנו פסולת הגס ביותר, ואז יוכל לבא בבירור בגיהנם ללבן את הרע כו', והרע הגמור יאבד באבדון, והטוב שבו בתאות היתר ומ"ז כו' יעלו להיות לבושים טובים ומתוקנים לנפש דנוגה להתחבר עם לבושי דכיא דמוד"מ דתו"מ דמלבישים לנשמה בג"ע.

            (ובכל הנ"ל צ"ע ממשנ"ת בכ"מ בדא"ח שבירור פסולת הגסה קודם לבירור פסולת הדקה, ועד"ז היה צ"ל קודם דינה של גיהנם לנקות מן הרע הגמור, ורק אחר-כך כף-הקלע לנקות מפגמים דקים ותאוות היתר. וכמ"ש בכהאריז"ל – מובא בלקו"ש, ה, עמ' 397 ובכ"מ – שאחר שנתעלה בג"ע, שבו לדון אותו על דברים שלא נחשבו לו לעבירה במדריגות הנמוכות יותר).

            וע"פ כל משנת"ל, יוקשה על מ"ש בד"ה יפה שעה אחת לאדמו"ר האמצעי (קונטרסים, עמ' רמט-רנ): כ"ז [גיהנם] אינו מועיל רק למדות דעמלק.. אבל בחי' דעת דראש דעמלק.. ולא יועיל לה יסורי גיהנם כלל.. ומ"מ לא ידח ממנו נידח.. והוא היסורים דכף הקלע.. ואז תתעלה. עכ"ל. דמשמע כאן שכף-הקלע חמור מן הגיהנם.

            ועוד יותר מפורש כן בדברי אדמו"ר האמצעי בס' שערי אורה (ו, א): וע"כ יוכל להיות שיתוקן נשמת אדם מן הרע בגלגולים רבים בכל כחותי', גם במדות דק"נ כנ"ל, אבל המו"ד שלא לה' המה כל ימיו אין להם תיקון ונעשה מהם לבושים צואים לבושי מסאבותא לנשמה, בלתי תעלה לעולם. והוא הנק' כף הקלע שקשה מן הגיהנם כידוע.

            וכבר עמד על סתירה זו בביאור התניא המיוחס לר"י מקיידאן (בבי' פ"ח שם), וכפי שציינו זאת בהע' בכ"מ מהנ"ל. ועוד העיר בביאור שם, שהאמור בד"ה יפה ש"א הנ"ל בביאור ענין הגיהנם, מתבאר בכ"מ שזה עניינו של כף-הקלע.

            וראה מ"ש בזה א' מאנ"ש בקובץ הע' הת' ואנ"ש דישיבת תת"ל בלוד, גל' י"ט אד"ר תש"ס.

            ואולי יש לתרץ (חלק מהקושיות עכ"פ) ע"פ האמור בס' "מגן אבות" פ' שמיני (כד, ב; שורש שרשו של מאמר זה הוא במא' המובא לעיל ממאמרי אדה"ז הקצרים, ושרשו בהגהות הצ"צ לאותו מאמר, אוה"ת ויקרא ח"ב עמ' תפ ואילך). וז"ל:

            והנה הניעור דכף הקלע מועיל רק על היתר, דהיינו לנער מהנשמה מחשבות ורצונות גשמי' דהיתר כו'. אבל אם נכשל באיסור ח"ו.. ע"ז אין מועיל כלל כף הקלע, אלא צריך לירד לגיהנם לטהר נשמתו. שהוא כמשל הכתם שנעשה בהבגד שאין מועיל שום ניעור כלל, כ"א שצריך לנקות ולטהר הכתם ע"י אש.. ולכן מוכרח הנשמה לירד לגיהנם כדי לנקות הכתם שנתהוה בה מהרהורי עבירה כו'.

            [וממשיך בהג"ה שם:] ומה שנמצא בספרים שגיהנם הוא תיקון להנשמה (ומשפט רשעים בגיהנם רק י"ב חודש), וכף הקלע גרוע הרבה יותר מגיהנם, ג"ז אמת, שהכונה הוא על כף הקלע שאינו ניעור ותיקון, ומשתהא שנים הרבה ח"ו. ואולי י"ל שזהו מדרגת כף הקלע שבמד"ר קהלת [פ"ג] הנ"ל ונשמותיהן של רשעים מטורפות בארץ כו', שהקליעה היא רק בעולם התחתון הגשמי עצמו.. משא"כ מי שלא נטמא בעבירה במזיד כו', ונצרך רק לנערו ממחשבות גשמיי' דהיתר איזו זמן קטן כו', וגם שהקליעה מעולם התחתון לעולם העליון וכנ"ל ולא רק בעולם התחתון לבד, ע"ז אנו אומרים בכאן שדי לו בהניעור דכף הקלע וא"צ לירד לגיהנם כלל. עכ"ל.

            כלומר, ששני מיני כף-הקלע הם, האחד קל מן הגיהנם והאחר קשה הימנו. ואולי י"ל רמז לדבר במאמרי אדמו"ר הזקן דשנת תק"ע (עמ' קנא): ע"י ל"ת נזרק הנפש למטה בעומק שאול תחתית שנק' כף הקלע. עכ"ל. הרי שיש כף-הקלע גם על איסורים ממש.

            אך לכאו' צע"ג אם ניתן ליישב זאת בלשון השערי אורה הנ"ל.

            [לבדוק בסה"מ תרנ"ו עמ' רסט אם נוגע לענייננו].

                        גל' תשצה

 

ציון למקור פסוקים ודיוק בהעתקתם

            [א] במאמר ד"ה שובה ישראל תשכ"ב שיצא ז"ע לאור עולם, בתחילתו, נאמר: לשון עד מורה על הגבלה, כמו עד פה תבוא ולא יותר. עכ"ל. ומציינים על כך בהע' 4 ללקו"ת פקודי ז,ב.

            כלומר, שלפנינו מטבע לשון שצורתו "עד פה תבוא ולא יותר", ומקורו בלקו"ת שם.

            ברם, בלקו"ת שם איתא בזה"ל: לשון עד פה תבוא היינו עד כאן ולא יותר. עכ"ל.

            כלומר, מטבע הלשון הוא "עד פה תבוא", שמשמעותו "עד כאן ולא יותר".

            והוא מלשון הפסוק באיוב (לח, יא) ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף.

ובלקו"ת שם (ה, א) מפורש: כמו עד פה תבוא (באיוב סי' ל"ח). עכ"ל.

ובזה יובן מדוע לא ציינו בדף ז, ב את מקור הפס' באיוב, מפני שכבר נתפרש לעיל בדף ה ע"א כנ"ל. ומהאי טעמא לא ציינו בשורה הקודמת את מקור הפסוק "את עדיים מהר חורב", מפני שכבר ציינוהו עשרה עמודים לעיל מיני' (בדף ד, ד).

[ב] בד"ה שובה הנ"ל מובא הפס' בדניאל (ז, י) "אלף אלפין ישמשוניה" פעמיים (בעמ' ז ובעמ' ט), ומשום מה נדפס בשני המקומות הללו "ישמשוני" במקום "ישמשוניה".

            גל' תתד

 

גן-עדן הארץ

            בסה"מ תרנ"ו (עמ' ער) נאמר: וראי' מן השינה.. הנפש בצאתה לג"ע הארץ. עכ"ל.

            ובהע' בשוה"ג שם כתבו שכן הוא בגוכי"ק, ואולי צ"ל: "מהארץ" (במקום "הארץ").

            וטעות היא בידם, שהרי הכוונה כאן היא ל"גן עדן הארץ" שנתבאר עניינו בארוכה בד"ה וידבר גו' ושבתה דשנת תרס"ב (עמ' רצט ואילך).

            ג"ע הארץ נזכר גם בד"ה להבין ענין ההשתטחות המיוחס לאדמו"ר האמצעי (ס' ההשתטחות עמ' כד).

            ואולי מקורו בל' הפסוק (יואל ב, ג): כגן עדן הארץ לפניו וגו'.

            ובטח יעירו המעיינים אם נמצא עד"ז בעוד מקומות בדא"ח.

[הוספה לאחר זמן]: ראה בארוכה במאמרי אדה"א ויקרא ח"ב עמ' תשב ואילך (והוא יסוד המאמר דתרס"ב) וש"נ. וכן בהנחות תקע"ז עמ' פג וש"נ. והל' "גן עדן הארץ" במאמרי תקס"ה ח"ב עמ' תתקס. אוה"ת בראשית ג עמ' 1058.

'ג"ע הארץ' נזכר גם במאמרי אדה"א פ' נח. תו"ח בראשית קז, ד.

שע"ת לאדה"א דף סט, ב.

                        גל' תתד

 

גן-עדן הארץ

            בגל' תתד (עמ' 82) כתבתי ע"ד הביטוי "גן עדן הארץ" (שבסה"מ תרנ"ו רצו לשבשו מפני שלא הכירוהו), וציינתי לד"ה ושבתה תרס"ב (עמ' רצט ואילך) ששם נתבאר עניינו בארוכה.

            שוב ראיתי שמאמר זה יסודו בד"ה ושבתה שבס' מאמרי אדה"א, ושם בעמ' תשב ואילך נתבאר עניינו של 'גן עדן הארץ'. ויעו"ש במ"מ וציונים לס' דא"ח, שגם בחלקם מופיע ביטוי זה.

            וכן הוא בכ"מ בס' מאמרי אדה"א דשנת תקע"ז (נסמנו שם בעמ' פג).

            ובמאמרי אדה"א (דרושי חתונה) עמ' קפב ועמ' רצו (וש"נ).

            ובסה"מ תרע"ט (עמ' תרעג – רשימת דברים באותיות המחשבה): גן עדן שבארץ.

            ויעויין גם בד"ה להבין ענין הג"ע שלא מצאו המחקרים שום מקום פנוי שאינו ידוע וכו' (כת"י ירושלים 2310 פה, ב. ולא נודע לי מבטן מי יצאו הדברים).

            גל' תתיט

 

[לבדוק אם ציינו למאמרי אדה"א דברים עמ' א'שסו].

            [אולי שייך גם לענין שג"ע נמצא בקו השוה, שבמגד"ע ציינתי לד"ה להבין ענין הג"ע. ונמצא גם בלקו"ת תזריע כ, א ובמ"מ לשם].

 

"מבטן מי יצאו הדברים" (המשך)

            בגל' תתיט (עמ' 85) הזכרתי מאמר דא"ח הנמצא באחד הביכלאך, וכתבתי שלא נודע לי "מבטן מי יצאו הדברים", כלומר, שהוא מאמר אשר "לא נודע למי".

            אחד הקוראים נתמלא עלי חימה, וכתב איגרת תוכחה חריפה על שאני משתמש בביטוי "לא יפה" שכזה על מאמר דא"ח.

            ואשתומם על המראה ואין מבין: מה פגם מצא במליצה נאה זו שמקורה בפס' "מבטן מי יצא הקרח" (איוב לח, כט), ושגורה היא בלשון המחברים הראשונים והאחרונים?

            ונראה לענ"ד, שהכותב חשב שמליצה זו קשורה ל"סברת הכרס" ("בויך סברא"), שהוא אכן ביטוי של גנאי, ומשום כך חרה אפו בי.

            והנה אף שהדבר פשוט כביעתא בכותחא, אך מכיון שאפשר שיש עוד מישהו הסבור כמותו, וכדי לקיים "והייתם נקיים מה' ומישראל", באות להלן כמה דוגמאות מובהקות מספריהם של גדולי ישראל, להורות שאין בביטוי זה אף שמץ של זלזול כלשהו.

            וחביב חביב קודם, המה דברי אדמו"ר הזקן בקו"א להל' פסח (סי' תמב אות א), הקובע שדרכו של ה'מגן אברהם' – במקרה שהוא מסכים לדבריו של פוסק כלשהו – שהוא מעתיק את דעתו של אותו פוסק בסתם, ואח"כ רושם בשני חצאי לבנה (בתוך סוגריים) "מבטן מי יצאו הדברים" – מיהו הפוסק שאת דבריו העתיק להלכה.

            בשו"ת הב"ח (הישנות) סי' פ, שאותם הנמשכים להורות הוראות ע"פ השו"ע הם מורים בתורה שלא כהלכה, מפני שאינם יודעים שורשה של ההוראה מבטן מי יצאו הפסקים, ובודים טעמם מלבם.

            בשו"ת חוות יאיר (סי' קלב) כותב ע"ד הלכות פסוקות במשנה ובברייתא, שהן בלי מחלוקת מבטן מי יצאו (ועוד שם בסי' כז על דברים האמורים בב"י, ובסי' קמד על דברי הרמ"א).

            בשו"ת אדמת קודש (יו"ד סי' ד) חוקר מבטן מי יצא הטעם המובא בפר"ח, והוא מוצאו בדברי הרא"ש.

            בשו"ת יהודה יעלה (ח"א יו"ד סי' קמד) על דברי הפר"ח, שלא הביא מבטן מי יצאו הדברים.

            בשו"ת חלקת יעקב (או"ח סי' מו): בימי הגמרא דהוי גרסי בע"פ וההלכות נתקבלו מפה לפה, מצינו דדייק הרבה לידע מי בעל המאמר, מי מחוללו, מבטן מי יצא וכו'.

ועוד שם: וכשאדם אחד חידש דבר תורה, ובא אחר ואמרה משמי' דנפשי' מבלי להזכיר מבטן מי תורה זו יוצאת, גוזל ממנו כבודו ועובר על הלאו אל תגזול דל ולא תשיג.

            ואני הקטן מקיים את דבריו, ומגלה שמבטן התקליטור הוצאתי את כל המקורות הללו, ועוד מצויות שם עשרות דוגמאות שאי-אפשר לפורטן כי רבות הן.

            שוב הראני בני הת' הלל שי' את דברי בעל ה'מצודות' בסיום פירושו לתנ"ך, שכתב בזה"ל: בעבור כי היה מן הנמנע להזכיר בכל דבר מבטן מי יצא ומי ילדו, מצאתי עצמי מחוייב בדבר להזכיר בחתימת הספר שמות ספרי הפירושים והדרושים אשר מהם צרפתי ולקטתי הפירוש המאוסף הלזה. עכ"ל.

            המורם מכל האמור, שאין כל טעם לפגם בביטוי "מבטן מי יצאו הדברים", ואדרבה, לשון חכמים ברכה לשון חכמים מרפא.

                        גל' תתכג

 

 

כלי האצטרול"ב

            בסידור עם דא"ח (דף קצא, ב-ג) נאמר: כמו שרואים בגרעין התפוח הנזרע על כל צורת התפוח ע"י כלי ההבטה, כמבואר בספרי הטבע. עכ"ל. וכך גם במאמר זה שבס' פיה"מ מהדו"ב (דף מז, ג).

            ובמאמרי אדה"א שמע"צ (עמ' א'תנב): כמו שיכולים לראות בכלי העשוי לזה בגרעין של התפוח כל מהות ואופן גידול התפוח כידוע.

            וכעין ענין זה (ללא איזכור כלי כלשהו) בס' מאמרי אדה"ז עה"ת פ' שלח (עמ' תרלד): וכנאמר בספרי הפילוסופים שיכולים לראות בהטפה והגרעין כל מה שיוצא ממנו.

            אבל במאמרים אחרים (שנכתבו ע"י אדמו"ר האמצעי), ניתוסף גם שם הכלי, "אצטרלוב":

בביאורי הזוהר פ' בלק (קג, ב): כידוע בכלי האצטרלו"ב שיכולים להביט בגרעין כל ציור התפוח (וכך גם במא' זה שבס' מאמרי אדה"ז תקס"ח, עמ' ער).

            בס' דרך חיים (סג, ד): כמו שרואין בכלי האצטרלוב הגרעין הנטוע כל מהות התפוח (בדפוסים האחרונים נדפס "אצטרלוג", אבל בדפוס הראשון מפורש "אצטרלוב", וכך גם במפתחותיו של רבינו שם).

            במאמרי אדמו"ר האמצעי פ' שמות (עמ' ט): וכנודע בנסיון בכלי האיצטרלו"ב.. כמ"ש בס' הטבע.

            מהדוגמאות הללו נראה, שהשתמשו בביטוי "אצטרולב" לכלי המגדיל – מיקרוסקופ בלע"ז (וראה בס' הברית ח"א מאמר יג: שנראה בחוש ע"י המיקראשקאפי הגדול, המגדיל דבר הנראה אל העין אלפי אלפים פעמים ממה שהוא, ויובט על ידו בזרע כל צומח, גוף הצומח ההוא בנוי ומתוקן ושלם ונגמר בצביונו בצלמו ובמתכונתו, דרך משל, בגרעין של פרי עץ יובט אילן שלם עם שרשיו וענפיו וסעיפיו ועליו ופריו וכו').

            וכמדומני שבמאמרי אדמו"ר מוהר"ש נמצא הביטוי "אצטרולב" במשמעות נוספת, דהיינו כלי שמביטים בו למרחוק (כעין מישקפת או טלסקופ).

            והנה הכלי "אצטרולב" ידוע כבר למעלה מאלפיים שנה, והשתמשו בו האסטרונומים ויורדי הים לשם חישוב מיקום הכוכבים בשמים, בהתאם לגובהם וזווית הימצאם וכו'. ברם, לא היה זה מכשיר שבו צפו בכוכבים (כעין טלסקופ), אלא כלי לעריכת החישובים.

            וכך מגדיר הרשב"א בתשובותיו (ח"ד סי' קב, ובקיצור בח"א סי' תשעב) את האצטרולב: כתוב ורשום בלוחות נחושת בעט ברזל.

            והובא להלכה בשו"ע או"ח סי' שז סעיף יז, וסי' שח סעיף נ. והמג"א בסי' שז (ס"ק כה) ביאר: אצטרולב – היינו כלי של החוזים בכוכבים. עכ"ל. אך כנ"ל, החוזים בכוכבים לא השתמשו בו כדי לצפות בכוכבים, אלא כדי לחשב את מיקומם – דבר חיוני לאסטרולוגים (חוזי העתידות) ולאסטרונומים (תוכנים). ובבאה"ג סוס"י שח: כלי העשוי להבין מתוכו חכמת התכונה.

            אדמו"ר הזקן השתמש בלשונו של הרשב"א ובהגדרתו של המג"א גם יחד (סי' שז אות לא): מותר להביט בשבת בכלי של החוזים בכוכבים (שקורין אצטרלו"ב).. דמה הפרש בין כתוב ורשום בעט ברזל בלוחות נחושת, לכתוב בספר.

            בספרי הטבע שנכתבו בלה"ק תרגמו את האצטרולב, לעתים, ל"כלי המחזה" ו"כלי ההבטה", ואולי מכך נתגלגל ונתפתח השימוש בשם אצטרולב גם לכלי ראיה למרחק (ובפרט בצירוף דברי המג"א שהוא "כלי של החוזים בכוכבים"), וגם לכלי המגדיל (וכפי המובא לעיל מהסידור: "כלי ההבטה").

            וגם בלשון השואל בשו"ת הרשב"א שם (סי' קב), מצינו שמדמה כלי זה למ"ש בגמ' עירובין (מג, ב) שפופרת היתה לרבן גמליאל והיה מביט בה מתחילת אלפים לסוף אלפים – דהיינו כלי הבטה למרחקים.

[הוספה לאחר זמן]: ע"ד אצטרולב ואצטרולג – נר מצוה תו"א דף צב, ב (ובהע' לשם).

                        גל' תתיא

 

כלי האצטרול"ב

            בגל' תתיא (עמ' 121 ואילך) הבאתי מכמה מקומות בדא"ח, שבאמצעות כלי ההבטה (או: כלי האצטרול"ב) ניתן לראות בגרעין התפוח את צורת התפוח, כנאמר בספרי הפילוסופים ובספרי הטבע.

            והבאתי כמה ביאורים לכלי ההבטה הזה, מיקרוסקופ או "כלי של החוזים בכוכבים" (יעו"ש).

            ובגל' תתיב (עמ' 96 ואילך) האריך הרב ש"ב וויינבערג שי' לבאר, שאין לומר שהכוונה – כמ"ש בס' הברית – שרואים בגרעין "אילן שלם עם שרשיו וענפיו" וכו', אלא רואים את צורתו ומהותו של הפרי ולא את חומרו ומציאותו. "ודבר זה בולט ביותר כשמשווים הלשונות בדא"ח לכמו שהם נמצאים בספרי הפילוסופים והטבע ובס' הברית". יעו"ש.

            ומחמת שהכותב הנכבד קיצר בלשונו, לא הבנתי האם האמור בדא"ח משתווה למ"ש בס' הפילוסופים והטבעיים אם לאו, ובאם אין הם מכוונים לאותו דבר, מדוע א"כ מסתמכים בדא"ח בענין זה על ס' הפילוסופים והטבעיים?

            כמו"כ קיצר בלשונו, ולא כתב מ"מ מדוייק בספרי הפילוסופים והטבעיים, כדי שהמעיינים יוכלו גם הם להשוות את הלשונות ולעמוד על כוונתו.

            גם לא הבנתי האם הכותב חלוק עלי במה שכתבתי ש"כלי האצטרול"ב" הנזכר בדא"ח הכוונה למיקרוסקופ, או שמא דעתו שההבטה בגרעין התפוח נעשית ב"כלי של החוזים בכוכבים" (יעו"ש), ובו רואים את צורת התפוח ומהותו.

            הכותב סיים את דבריו במשפט "וכידוע מה ששקו"ט בנוגע לספר הנ"ל [=ס' הברית], ואכ"מ" – וחבל שהעלים את השקו"ט הזו הידועה לו, אבל לרבים – ואני בתוכם – אין היא ידועה כלל.

                        גל' תתיג

 

כלי האצטרול"ב

            בענין מהותו של כלי זה וביאור פעולתו בס' ההלכה והדא"ח, דנתי בגל' תתיא (עמ' 121); והעולה משם, שרק במאמרים שנכתבו ע"י אדמו"ר האמצעי קרוי הכלי המשמש להגדלת עצמים (מיקראסקאפ) בשם 'אצטרול"ב'.

            שוב ראיתי שהאצטרול"ב נזכר גם בס' 'שער האמונה' לאדמו"ר האמצעי (צב, א) – בתור כלי שבאמצעותו רואים בגרעין התפוח את כל ציור התפוח שעתיד הוא להצמיח – ובהע' שם נסמן גם לס' מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ג, שנכתב ע"י אדמו"ר האמצעי (עמ' סא) ולס' מאמרי אדה"א פ' פינחס (עמ' א'תרסט).

            בס' תקס"ג שם מבוארת פעולתו של האצטרול"ב באופן שונה: עד"מ מים הנראים בזכוכית ע"י הזכוכית נראים לעין יותר גדולים ומובהקים משהיו נראים בלא כלי הזכוכית כו', וכידוע שע"י כלי המראה יראה פני האדם יותר גדולי' ויותר מובהקים לעין משיראה בלא מראה, והיינו לפי שהמראה או כלי (האצטרלו"ג) [האצטרלו"ב] הם מצמצמים בעצמותם את אור הראיה, על כן תתגדל ותתפשט הראיה בגילוי רב יותר, כמבואר בספרי הטבע. וזהו הנק' בגמרא וזוהר אספקלריא המאירה, פירוש שמאירה את הנראה בה ביותר התרחבות ויותר בהבהקה. עכ"ל.

            ומכך שכלי זה מוגדר כאן כ"אספקלריא המאירה", מוכח שה'מראה' הנזכרת שם אינה שפיגע"ל – שהוא "אספקלריא שאינה מאירה" – אלא זכוכית מגדלת. ומלשונו "תתגדל ותתפשט הראיה בגילוי רב" משמע עוד, שכוונתו לטעלעסקאפ (מישקפת).

            עוד יותר מוכח הדבר בס' 'שערי אורה' לאדמו"ר האמצעי (מח, א) – במאמר המיוסד על המאמר הנ"ל דתקס"ג – וזה לשונו: שהרואה במראה מכוון ומצמצם את אור הראי' ע"כ תרחיב ותתפשט אור הראי'.. וראי' לזה מכלי האצטרלוב שרואים בו הכוכבים הרחוקים והגבוהים ביותר, לפי שמקרב את דבר הרחוק להגדילו בעין הרואה בכפלי כפליים לאין שיעור כמ"ש בס' החקירה. עכ"ל.

            הרי לנו שכאן משמש האצטרולב כטעלעסקאפ שבו רואים למרחקים.

            ומה שכתבתי בגל' שם, שכמדומה נמצא במאמרי אדמו"ר מוהר"ש שהאצטרולב הוא כלי שמביטים בו למרחוק, ע"פ הנ"ל טעות היא בידי, ואין זה במאמרי מוהר"ש אלא בס' 'שערי אורה' כנ"ל.

            [הוספה לאחר זמן: ויותר נראה שנתכוונתי למ"ש בהמשך וככה עמ' קטז, שהאצטרלובין הוא כלי בעל זכוכיות רבות שאפשר להסתכל דרכו בשמש].

                        גל' תתיט

 

 

שני אופנים בהתגלותו של אלי' הנביא

            ידוע החילוק האמור בכ"מ בדא"ח, בין התגלותו של אלי' הנביא בעוה"ז כשהוא בגוף, ובין כשמתגלה רק ניצוץ מנשמתו (כגון בברי"מ).

            וכן ידוע חילוק זה בשו"ת החת"ס (ח"ו סי' צח – הובא בדבריו של הרב גערליצקי שי' בגל' תתא), שבו מבאר ומתרץ כו"כ עניינים. וגם בדבריו הובאה הדוגמה של התגלותו בנשמתו בלבד ביום המילה, ואז הוא בגדר מלאך, וגם התגלותו ללמד תורה ולגלות דינים יכולה להיות באופן זה. אך לעתים מתגלה ומתראה בעוה"ז מלובש בגופו הזך והקדוש, שנשאר בג"ע התחתון בעוה"ז כו'.

            ויש לדעת שחילוק זה נתבאר כבר בתורתו של אדמו"ר הזקן (סה"מ – ענינים – עמ' קד-קה), שאלי' מלאך הברית מתגלה בברי"מ רק ברוחניות, וכך מתגלה לצדיקים ומגלה להם רזי תורה בשכלם ומחשבתם. אך כשנצרך לעשות נס גשמי או לבשר בשורה טובה, אזי יורד ומתגלה בד' יסודות של גופו שנשאר בסערה וכו' (ראה זוהר פ' ויקהל קצז, א).

            ויעו"ש במ"מ שמציין למקבילות רבות בדא"ח, וביניהם בס' אמרי-בינה (שער הק"ש פ' יג). לכאו' הי' אפ"ל שהחת"ס ראה את האמ"ב אצל חותנו הגרעק"א, שהרי אדמו"ר האמצעי נתנו לו במתנה (ראה אג"ק שלו, עמ' רפב ועמ' רפח). אבל נקל לומר שעמד על חילוק זה מדעתו הרחבה, בעיונו בדברי תיקוני הזוהר המובאים במאמרו של אדה"ז שם, וז"ל (תיקוני זוהר חדש דף קג, א): קום אליהו.. דאית למאן דאת עתיד לאתגליא ליה מסטרא דנשמתיה בשכל דילה, ואית למאן דאת עתיד לאתגליא ליה בחכמתיה, ואית למאן דאת עתיד לאתגליא ליה פנים בפנים מסטרא דגופיה.

            [הוספה לאחר זמן: יש לבדוק בבי' צמח בסוף קול ברמה לאד"ר, שבברי"מ רק ניצוצות, וכאן מפני כבודם הי' צ"ל בעצמו].

                        גל' תתיב

 

 

"מחלוקת קורח וכל עדתו"

            בגל' תתטז (עמ' 31) ביקשו מקור לדבר האמור בשיחת רבינו – בפירוש דברי המשנה באבות "זו מחלוקת קורח וכל עדתו" – שבינם לבין עצמם היתה ג"כ מחלוקת.

            ראה ב"ילקוט מעם לועז" לאבות (מהדורת לה"ק), שהביא כן בשם "מפרשים".

            וכך מפורש בסה"ק "נועם אלימלך" (המובא בדא"ח), בקטע האחרון שב"ליקוטי שושנה" שבסופו.

            ואפשר שנמצא גם אצל הקדמונים יותר.

[קטע זה לא נתפרסם, היות ורבים השיבו כן]

 

 

נשמות ומלאכים

            בסה"מ תרל"ה (ח"ב עמ' תה): שישראל הם בנים למקום.. הנר"ן של כלליות ישראל נמשכי' מחכמתו ית' כמ"ש בסש"ב ח"א פ"ב. והמלאכים הם רק מהארה.. אבל הנשמות נמשכו מעצמיות ח"ע כמש"ש בק"א.. מצד בחי' סוכ"נ אשר גם החכ' היא נחשבת לעשייה גופנית כמ"ש בסש"ב ח"ב פ"ט וכו'.

            על תיבת 'בק"א' העירו שם שכ"ה בגוכי"ק וכן בד"ה אלה העדות לאדמו"ר הצ"צ, ואולי צ"ל (במקום 'בק"א'): 'בלק"א' – והוא בתניא פ"ב המובא לעיל. ע"כ.

            והדוחק שבתיקון זה גדול, הן מחמת שצריכים לתקן בשני מקומות (בכתי"ק מוהר"ש ובמאמר הצ"צ), והן מחמת שהתיקון 'לק"א' משונה מלפניו ומאחריו, שס' התניא נק' שם 'סש"ב' ולא 'לקוטי אמרים'.

            ופשוט שפענוח 'בק"א' הוא: 'בקונטרס אחרון' (שבס' התניא), והוא שם בד"ה להבין מ"ש בפע"ח (דף קנז, א). ורק שם נתבאר החילוק שבין נש"י למלאכים (שלשם כך צויין לשם), משא"כ בפ"ב שבתניא לא נתבארה כלל מעלת נש"י על המלאכים.

                        גל' תתכ

 

 

מה הראה האריז"ל לתלמידיו

            איתא בהמשך בשעה שהקדימו תער"ב (ח"א עמ' תקמז-תקמח): וידוע ג"כ שהמחשבה, ובפרט מחשבה פנימיות, בהכרח שיבוא בדבור כו'. וכידוע מהאריז"ל שהראה זה לתלמידיו.. הרי מובן מזה איך שהדבור והמחשבה שייכים זל"ז. עכ"ל.

            וצ"ע לאיזה מעשה "ידוע" מהאריז"ל כוונתו, שבו הראה לתלמידיו שהמחשבה מוכרחת שתבוא בדיבור. ואדרבה, פעמים אין ספור מובא בדא"ח המעשה מהאריז"ל שלא פירש בדיבור את מה שראה בשנתו, "והיינו מפני שראה והשיג בפנימיות התורה שא"א לבוא לידי גילוי כלל בדיבור" (לקו"ת פ' ברכה צה, ב).

            אבל כעין זה מסופר על הבעש"ט שאמר לתלמידיו, שכל אדם החוטא ח"ו חייב לספר זאת בפיו. והראה להם על פלוני שלא נזהר בטהרה, ואח"כ שמעו מאותו אדם שאומר שלא איכפת לו שהכוס אינה טבולה וכו' (בס' 'כל סיפורי בעש"ט' מובא בשם ס' 'נפלאות בעש"ט').

הוספה לאחר זמן: אג"ק רש"ב ח"א עמ' כז במוסגר [ושם אוצ"ל "אי אפשר שלא יתגלה"]. לבדוק קו' ומעין מא' יב פ"א.

            גל' תתסא

 

הי' זמן שלא עלו המצוות למעלה

איתא בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, דרושי חתונה (עמ' תמח): שהמעשה בדרך טבע שני רגילות ומלומדה.. וכש"כ להתייהר כמו למען שמי יכבד ה'.. וקרוב להאמין מה שנשמע בשם הבעש"ט ז"ל, שנודע אליו למעלה שמשך זמן רב כמה שנים לא נתקבל למעלה כל המצות שעשו בנ"י למטה, ונשאר הכל בעולם הפירוד כו', עד שמאיזה סיבה מהתאמצות צ"ג ויח"ס שפעלו בעת רצון למעלה שיקובלו כו'.

ויש להסמיך לזה את האמור בס' תורת חיים, שמות (תצח, א): רגילות זו דמצות אנשים מלומדה.. ויהי' לו תפארת מן האדם.. וכמו למען שמי יכבד ה' כו'.. שאינו עולה למעלה כלל. והי' זמן רב שלא הועילו מצות מעשיות דכנ"י למעלה כלל.

גל' תתסג

 

 

ראשית עריסותיכם

            בשיחת ש"פ שלח תשח"י שנתפרסמה ז"ע (עמ' 86), מביא רבינו את פירוש מוהריי"צ ל"ראשית עריסותיכם", שהוא מל' "עריסה" (מיטה), שתיכף בקומו משנתו צריך ליתן תרומה לה' שזהו"ע התפילה וכו'.

            ויעויין ברשימתו של מוהרש"ב, מדברי אביו מוהר"ש (סה"מ תרל"ח, עמ' תמח): ראשית עריסותיכם תתנו תרומה לה', עריסותיכם הוא ל' עריסה שהוא מטה, וראשית עריסותיכם צ"ל ליתן לכהן, והוא משארז"ל אלקיכם כהן הוא, והוא מיד כשאדם ניעור משנתו צריך לדבר בחסידות. עכ"ל.

            ולהעיר שפי' "עריסותיכם" מל' "עריסה" נמצא כבר בס' אורח לחיים (לתלמיד הה"מ ממזריטש) על אתר, וכללות הפירוש בדומה לפירוש רבוה"ק נמצא גם בשם הרה"ק ר' זושא מאניפאלי, בשם הרה"ק רמ"מ מרימנוב, בסה"ק אור לשמים ובסה"ק בית ישראל (ראה בכ"ז בקובץ 'נחלת צבי', גל' ח-ט).

[בלקו"ש ב עמ' 571 מציינים לסה"מ קונטרסים עמ' קכח. קסה].

            גל' ??

 

"שקר החן והבל היופי"

            בכ"מ פירש רבינו, אשר אף כי "שקר החן והבל היופי", אבל "אשה יראת ה' היא תתהלל" גם בחן וביופי (ראה: לקו"ש ד, עמ' 1232. יט, עמ' 85 הע' *31. כט, עמ' 262 והע' 118.  וכן בקונטרס משיחת י"ג תמוז תשכ"ב שי"ל לאחרונה).

            ודבר זה מפורש בס' תורת חיים פ' ויצא (לג, ב): ומ"ש שקר החן והבל היופי כו' זהו בבחי' נוק' דק"נ... רק אשה יראת ה' דוקא שהוא בחי' מל' דקדושה... היא תתהלל גם ביופי תואר ומראה וכו'.

            גל' תתסו

 

"יומא דפגרא"

            בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, בראשית (עמ' תנב) נאמר: ואם חסר לו מצוה ביום א' חסר לו מקיף פרטי זה (וע"כ נק' יומא דפגרא כמ"ש במ"א). עכ"ל.

            ולא נתפרש שם היכן נתבאר במקו"א עניינו ומשמעותו של 'יומא דפגרא'.

            ונראה שהכוונה למשנ"ת בארוכה בס' תורת חיים (שמות, דף תלז, ב ואילך), ושם נאמר: ולזאת אם יבטל יום א' בלי יתן לבו לתקן נפשו בתו"מ ואוי"ר ותשו' וכה"ג נק' יום זה יומא דפגרא, לשון פגרא ומות, שאין בו אור וחיות האלקי כלל וכלל ולא נמנה בחשבון מספר הימים שנתנו לאדם לתקן נפשו כו'. עכ"ל.

            ומסיימים בטוב, אין טוב אלא תורה.

            גל' תתעד

 

"חי ה' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו"

בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, דרושים לפסח, עמ' רסה נאמר:

נשמות דאצי' ממש... שכלולים תחילה בבחי' עיבור במל' דאצי' (כמו נשמת אליהו שאמר חי ה' אשר עמדתי לפניו דאשתהי אשתהי שנתעכב נשמתו בעיבור יב"ח במל' דאצי' ולכך הי' גם בגופו החומרי בחי' ביטול כמלאך ממש). עכ"ל.

והענין מובא בעוד מקומות בדא"ח, כמצויין בהע' שם.

והנה, כמקור לפסוק "חי ה' אשר עמדתי לפניו" נרשם במ"מ שם: לשון הכתוב מלכים ב ה, טז (באלישע). עכ"ל.

וכאן הבן שואל: אם הפסוק הזה נאמר באלישע, כיצד מוכיחים ממנו שאליהו נתעכב בעיבור י"ב חודש, וזו הסיבה שגופו החומרי של אליהו היה כמלאך ממש (ולכך עלה גופו של אליהו בסערה השמימה)?!

אילו היה בעל המ"מ מתייחס ביתר כובד ראש ללשונם של רבוה"ק, היה טורח מעט יותר ומחפש בפסוקים הנאמרים אצל אליהו, ושם היה מוצא (במלכים א יז, א): ויאמר אליהו התשבי מתושבי גלעד אל אחאב, חי ה' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו וגו'.

ובשיגרת הלשון במאמרים קיצרו את הפסוק, שהוא דבר המצוי בכלל, ובפרט כשמשמיטים את שם ה', כמ"ש רבינו בהערות ותיקונים לס' התניא דף טו, א ובכ"מ.

 

הערות קצרות במפתחותיו של כ"ק רבינו זי"ע

אודות "מפתחותיו" אומר כ"ק אדמו"ר זי"ע במכתבו הנדפס בהקדמת "ספר המפתחות לספרי ומאמרי חסידות חב"ד" (ברוקלין תשכ"ו): "המפתחות נערכו בזמנים שונים ובתנאי חיים שונים, במצב רווחה והרחבה, ובמצב של מצור ומצוק וכו', ולכן אין בהם שיטה אחידה".

     להלן כמה הערות על "המפתחות ל'ספרי היסוד' תניא, תו"א ולקו"ת" (כלשון אדמו"ר בעצמו באותו מכתב), שחלקן מצביעות על שינויי השיטה שבין ספר לספר. ה"מצב של מצור ומצוק" מבהיר לנו, שכמה דברים המוקשים בעינינו נובעים מכך שבאותם ימים קשים לא היו לפניו כמה מהספרים הנחוצים לשם בירור. ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה גם כשיצא רבינו מן המיצר אל המרחב, וכלשונו שם: "אבל אין הזמן גרמא עתה לעבדן מחדש, וקשה עתיקא מחדתא".

    ההערות מתייחסות בעיקר לחלק "שמות ספרים ואנשים" שבאותם מפתחות.

מפתחות לס' התניא

    בכותרת: "מפתח שמות ספרים ואנשים  – שאחר זמן המשנה". עפ"ז לא מובן מדוע נפקדו שמותיהם של האמוראים, כגון:  רבה ואביי שבתחילת ס' התניא, רבא (בפ"ז), רב ששת (בפ' לז) ורב ירמי' (בקו"א ד"ה ולהבין פרטי ההלכות). וכולם מופיעים במפתח העניינים, אע"פ שמקומם יכירם לכאורה במפתח השמות דוקא, שהרי לא נתבאר עניינם בתניא (ולא כב"ש וב"ה שנתבאר עניינם).

    ומאידך גיסא, אם נרשמו רק אלו "שאחר זמן המשנה", מדוע נרשמו המדרש, הזוהר והתיקונים (שמפורש באגה"ק סי' כו שהתנא רשב"י למדם במערה). וי"ל בדוחק ש"אחר זמן המשנה" מתייחס ל"אנשים" דוקא ולא ל"ספרים".

    בערך "אפרתי"  – נסמן לקו"א "החוטף אפרתי", אך לא נסמן להקדמה "אנשים אפרתים" ("אפרתים" ע"פ רות א, ב. ו"החוטף אפרתי" הוא ע"פ המשנה כלאים ג, ז. וצע"ק בביאורו של רבינו הנדפס בביאור התניא לר"י קארף).

    בערך "פרדס": ע"ע רמ"ק. ובמפתחות ללקו"ת בכגון דא נרשם גם בערכו של המחבר וגם בערכו של הספר.

    בערך "קנה": "ושניהם עולים בקנה אחד". ואילו במפתחות לתו"א יש ערך: "עולה בקנה אחד" (ושם נסמן גם לדף כז, ב שבו נאמר בזה"ל: ושניהם עולים בקנה אחד).

מפתחות לס' תו"א

    כאן לא נתפרשה שום הגבלת זמן ל"שמות ספרים ואנשים", אך בפועל לא נרשמו שמותיהם של אישי התנ"ך, התנאים והאמוראים. עד"מ, אביי ורב יוסף ור' זירא נזכרים בדף קיח, א (בדפוסים אחרים: קיז, ד), ר' יהושע נזכר בדף צט, ד  – וכולם לא נרשמו במפתח זה.

      ר' מאיר אינו נזכר במפתח השמות אלא במפתח העניינים (צא, ג), שכן שם נתבאר עניינו. וצ"ע מדוע לא נסמן גם דף צח, ג  – שגם בו מופיע ר' מאיר באותו ענין (אף כי בפחות ביאור).

     בערך "אילן"  – נסמן דף לט, ג . והכוונה כנראה לספרו של ר"מ פאפירש שנדפס אמנם בשנים מאוחרות יותר, אך היה נפוץ מאוד בכת"י. ובדף ה, ג מובא: בציור האילן שבפרדס.

      "ס' מגן-דוד להרדב"ז" נרשם רק בערך "מגן דוד", ואילו בערך "רדב"ז" צויין: ע"ע מגן דוד. לעומת זאת, "הרמב"ן בשער הגמול", נרשם גם בערך "רמב"ן" וגם בערך "שער הגמול".

וי"ל החילוק, כי בערך "רמב"ן" נרשמו עוד ציונים, משא"כ ה"רדב"ז" מופיע רק פעם אחת עם ספרו הנ"ל, לכן לא נרשם לו ערך לעצמו אלא רק במצורף לספרו. אך במפתחות ללקו"ת גם בכגון דא נהוג לרשום בערכו של המחבר וגם בערכו של הספר.

    בערך "חייט, ס. החייט" (דף ה, ד). ובתו"א שם: "והחייט המציא". ברם אין זה שם ספר, אלא הוא הפירוש "מנחת יהודה" מאת ר' יהודה "החייט" לס' "מערכת אלקות". (אגב, בתו"א שם נאמר: "ושבחו האר"י ז"ל". ובמ"מ לא ציינו היכן הם דברי האריז"ל הללו. והוא בע"ח שער י"ג פ"ו: "החייט בס' מנחת יהודה").

    בערך "פרדס"  – נסמן דף י, ג ולא נרשם ב"פ. והי' אפ"ל לכאורה שבשני הציונים שבתו"א  שם הכוונה לשני דברים הנמצאים במקום אחד בס' הפרדס (וראה במ"מ ובדף קג, ג), ולכן נרשם במפתחות רק פ"א. אך ראה בערך "פע"ח" שנסמן לדף קט, ב ב"פ, ושניהם במקום אחד בפע"ח. וכן בדף קיד, ג (וצ"ע מדוע ס' הבהיר הנזכר גם הוא בתו"א שם ב"פ, לא צויין במפתחות בערכו למקום זה, שהוא ב"פ).

    בערך "עולה בקנה אחד"  – ראה לעיל בהע' למפתחות ס' התניא, שבכגון דא נרשם שם בערך "קנה".

מפתחות לס' לקו"ת

כאן נאמר: "מפתח שמות ספרים ואנשים  – אחר זמן התלמוד". ועפ"ז לא מובן מדוע נצרך להודיענו שלא נסמנו: תנ"ך, תרגומים, ש"ס, מדרשים זוהר ותקו"ז. ולעיל תירצנו בדוחק ש"אחר זמן התלמוד" קאי רק על "אנשים".

     ערך "אברהם, הראב"ד" (ג טו, א)  – והוא בהשגותיו לרמב"ם בהל' תשובה. וערך נוסף: "אברהם, הראב"ד" (ה לט, ד)  – והוא פירוש הראב"ד לס' יצירה. וראה בהק' מוהרח"ו לשער ההקדמות: "פי' ספר היצירה שמכונה בשם הראב"ד ז"ל... חיברו חכם אחר אשכנזי ואינם דברי הראב"ד" (בהנדפס בסוף קונטרס עה"ח למוהרש"ב הוא בעמ' 79. וראה שם בעמ' 78 על הראב"ד בעל ההשגות). וראה גם בשם-הגדולים לרב חיד"א (ספרים, קו"א לאות ק).

     ערך "אורה, ס' האורה" (ב ד, א): ובתו"א שם: ועיין בס' עמה"מ... שפי' עד"ז בשם ר' יהודה חסיד בספר האורה. ונרשם ענין זה גם בערך: "יהודא, ר"י החסיד".

    ערך "אקדמות" (ד עד, ד). לכאורה, מאי שנא מהפיוט "אל תירא" הנזכר בלקו"ת (ג עב, ב),  והוא לא זכה לערך משלו.

    ערך "הערה לתקון חצות". לכאורה, מדוע לא נכלל בדרושי ה"סידור" ש"לא נסמנו לרוב המצאם".

    ערך "מנחם, הרמ"ע". הציונים הם למקומות שנזכר "הרמ"ע בהקדמת ספרו יונת אלם", והם נסמנו גם בערך "יונת אלם".

    אחרי הערך "משנת חסידים" בא ערך "מ"ח" (ד עט, ד) ומצטט: "וע' במ"ח ד כ"א א' ב'".

ולכאורה גם זה בס' משנת-חסידים (דפוס אמשטרדם ת"ק).

     ערכים: "משה, הרמב"ם"; "משה, הרמב"ן". אך במפתחות לתניא ולתו"א בכגון דא: "רמב"ם"; "רמב"ן" (ללא תיבת "משה"). אבל  – במפתחות לתו"א  – "נסים, ר"ן".

     ערך "סדר הדורות" (ד צח, א). ואע"פ שבלקו"ת שם נאמר רק: בס' ערכי הכינויים שחיבר בעה"מ סדר הדורות.

     ערך "ע"ח" (ג עט, ד. ד כד, ב). והרי ס' ע"ח כלל לא נסמן לרוב המצאו! אלא זו טה"ד, ובלקו"ת שם נכתב ע"ה. והכוונה לס' עמק המלך (דף קג, א ודף כח, א) כפי הדפים המצויינים בלקו"ת שם. ועפ"ז צ"ע מדוע לא נכללו שני אלו בערך "עמק המלך".

     וס' "עמק המלך", איידי דאייתי לידן נימא בי' מילתא. ידוע שהיו מגדולי המקובלים שלא ראוהו בעין יפה (וכדאיתא בשם-הגדולים בערכו: הצנועין מושכים ידיהם מלקרות בו), אך אצל רבוה"ק התייחסו אליו בכל הדרת הכבוד, ואף נאמרו דרושי דא"ח מיוחדים לבאר את עומק דבריו  – גם בדברים שאין להם זכר בכתבי מוהרח"ו (כגון ענין "עולם המלבוש").
      הרה"ק מקאפוסט (נכד הצ"צ) כותב באחד ממכתביו: קבלת מהר"י סרוג ז"ל... היו אז החברים מגמגמים מלדבר בזה מפני שלא הזכיר זאת הרח"ו ז"ל כלל, ואח"כ על תלמיד תלמידו בעל עמק-המלך ז"ל שהרחיב הביאור בזה יצא עליו מערערים מגדולי המקובלים בריש גלי, עד שאח"כ במעזריטש קיימו את קבלתו. עכ"ל. בס' הבעש"ט עה"ת (פ' תשא ס"ק ט) מביא בשם הרה"ח בעהמח"ס בית-רבי: שקבלה ביד בעלי החב"ד איש מפי איש עד רבינו הקדוש הר"ר דוב בער ממעזריטש, ומסופקני אם לא עד הבעש"ט ז"ל... שהוא ז"ל האמית קבלתו [של ס' עמק-המלך], ואמר שמה שלא דיבר מהרח"ו ז"ל מדרושים הללו הוא לפי שדרושים הללו נאמרו מפי האר"י ז"ל עוד טרם שבא אליו מהרח"ו ז"ל, ובעל עמה"מ קבלן מהחברים ששמעו אז מפי האר"י ז"ל. עכ"ל. בפי חסידים מסופר, שהרה"ק ר' הלל מפאריטש הי' נושא אתו בתיק הטלית בדרך קבע גם את הס' עמה"מ.

     באור-התורה לאדמו"ר הצ"צ (בלק עמ' א'טז) כתב: דורי נסע ונגלה (ישעי' סי' לח יב)... בעמה"מ... הביא ג"כ הפ' הנ"ל בישעי'... רק ששגג וכתב דודי נסע ונגלה... והגיה שם כאאזמו"ר הגאון נ"ע וז"ל: שגגה היא כי דורי כתיב עכ"ל. (שגגה זו נזדקרה גם לעיני חכמי המשכילים  – ראה ב"מבחר כתבים" לר"מ שטרשון עמ' קל  – אך בניגוד להם, רבינו הזקן לא מצא שיש בזה לגרוע במאומה מכבודו של בעל עמה"מ). ועוד התבטאות אודותיו בס' אוה"ת (שמיני עמ' נ): ..דבריו תמוהים, ובביאור לסוסתי אמר רבינו ז"ל בפירוש היפך לגמרי.

    ערך "פנחס, ר"פ תלמיד הר"מ" (ג כט, ד). והוא טה"ד, ובלקו"ת שם: תלמיד הה"מ [ר' פנחס בעל ה"הפלאה" תלמיד הה"מ ממזריטש].

     ערך "תנא דבי אליהו"  – נראה שרבינו ס"ל כדעת האומרים שהוא מתקופת הגאונים. אך צע"ק שלא נכלל בין ה"מדרשים", שלא נסמנו לרוב המצאם. ויש לחלק בקל.

     ערך "תרגום שני"  – צע"ק שלא נכלל בין ה"תרגומים", שלא נסמנו לרוב המצאם. ויש לחלק בקל.

    בהע' הת' ואנ"ש דישיבת תו"ת כפ"ח (גל' חיי-שרה תשנ"ו עמ' 15) מקשה בזה"ל: בלקו"ת ואתחנן (ה, ד) נזכרו הספרים ז"ג (=זהר גדול) ומ"ה (=מעין החכמה). ולפלא שנשמט זה ממפתח שמות ספרים ואנשים וכו'. עכ"ל.

    ואכן, משום מה, 'ז"ג' זה וגם ה'ז"ג' שבפ' פנחס (דף פ, ב) שניהם לא נרשמו במפתחות שם, אע"פ שהוקדש ערך מיוחד לס' "זהר גדול" (הגם שס' הזוהר נמנה עם הספרים ש"לא נסמנו לרוב המצאם").

     אך הס' 'מ"ה' אינו "מעין החכמה" כהשערת הכותב, אלא הוא "מדרש הנעלם" שבזוהר חיי-שרה (בלקו"ת שם נאמר שהוא בדף קכה, א אך זו טה"ד וצ"ל קכה, ב). וסתם זוהר לא נרשם במפתחות אלו.

    ו"זוהר גדול" איידי דאייתי לידן נימא בי' מילתא. כידוע נדפס ס' הזוה"ק לראשונה (בשנים שי"ח-שי"ט) בשני מקומות דפוס בעת ובעונה אחת: בקרימונה בתבנית גדולה (הוא "זוהר גדול") ובמנטובה בתבנית קטנה ("זוהר קטן"). ס' הזוהר שבידינו כיום נדפס ע"פ מהדורת מנטובה, עם כמה הוספות לפי מהדורת קרימונה. ואכמ"ל בענין השינויים שבין שתי המהדורות.

       והנה, באור-התורה תנ"ך (עמ' א'עא) רושם אדמו"ר הצ"צ ציונים רבים לפס' איכה יעיב, וביניהם תריסר מ"מ לזוהר (בציוני עמודים ולא דפים). ומעיר שם כ"ק אדמו"ר זי"ע: כך נמצא בהעתק הכת"י, אבל ציונים אלו אינם נכונים. ובבית אהרן ע"פ זה... [נרשמים דפים אחרים]. עכ"ל. וזה צע"ג, שהרי הצ"צ לא השתמש בס' בית-אהרן החדש (שנדפס רק בשנת תרמ"א), אלא בס' בית-אהרן הישן (פרנקפורט ת"נ), ושם נרשמים הציונים לס' הזוהר לפי דפי ה"זוהר גדול" וכפי שהעתיקם מהס' פתח-עינים הנדפס בקראקא שנת ת"ז (ראה גם בדברי ר"י מטוסוב שי' בהע' וביאורים גל' ויחי תשנ"ג). גם רשימתו זו של הצ"צ מועתקת מהס' בית-אהרן הישן (בכמה דילוגים, חלקם ודאי בטעות המעתיק, כגון השמטת שם הס' מ"ע אך נותרו ציוני הדפים שלו), אלא שהבית-אהרן מציין לדפי הזוהר, ואילו הצ"צ שינה וציין לפי העמודים (שבדפוס קרימונא נחלק כל דף לארבעה טורים, ולכל טור מספר משלו). ועפ"ז צע"ג דברי רבינו שציונים אלו אינם נכונים.

                        גל' תשיד

 

ציוני אדמו"ר הצ"צ לס' הזוהר (המשך)

באוה"ת תנ"ך (עמ' א'עא) מעתיק כ"ק אדמו"ר הצ"צ תריסר ציונים לס' הזוהר, מעיר עליהם כ"ק אדמו"ר זי"ע (שם) שהם אינם נכונים, ומעתיק מס' בית-אהרן החדש את הציונים הרשומים אצלו על אותו פסוק.

וכתבתי (בגל' תשיד עמ' 42) שדברים אלו צע"ג, שהרי הצ"צ העתיק מס' בית-אהרן הישן ששם מסומנים הדפים לפי דפי ה"זוהר גדול" דפוס קרימונא, ואילו הס' בית-אהרן החדש (שלא היה בזמנו של הצ"צ) מציין לדפי הזוהר שלנו שהם כדמות דפוס מנטובא.

וראיתי שא' הנערים ברוב להיטותו להשיג השגות נטפל לדברים אלו, הודה ולא בוש שאינו יודע מהו "זוהר גדול", הודה ולא בוש שלא ראה את הזוהר דפוס קרימונא, וגם לא את הס' בית-אהרן (לא הישן ולא החדש). ובלשונו: "אין לי שום ידיעה בזה". ועכ"ז בטוח הוא שלא בדקתי בספרים בטרם כתבתי את דבריי, ועוד נקל בעיניו להאמין שבעל בית-אהרן הישן המציא ציונים "מן ההפטרה", וממנו "נשתרבב הטעות" (כלשונו) לאדמו"ר הצ"צ שהעתיק ממנו כסומא בארובה ח"ו.

ואחרי בדיקה (שטחית ומוטעית) בזוהר שלפנינו, מגיע הוא למסקנה כי אמנם הציונים שהעתיק הצ"צ "אינם נכונים" (אע"פ שגם לפי ממצאיו הי' צ"ל שרק מעט מזעיר אינו נכון), ואילו הציונים שבס' בית-אהרן החדש הם הם השלמים והנכונים.

דבר אחד נכון בדברי המקשן, והוא אמרו "כשרוצים לכתוב השגה על מי שהוא כדאי לכה"פ לעיין בדבריו". ודפח"ח.

להבהרת טעויותיו אעתיק כאן את הציונים שרשם הצ"צ, ונראה אם הם נמצאים בזוהר שלפנינו. וכבר כתבתי בהערתי הקודמת (בגל' שם), שבס' בית-אהרן הישן נרשמו סימני הדפים של דפוס קרימונא, ואילו הצ"צ הפך זאת לסימני העמודים שבאותו דפוס. עד"מ, אם נרשם בס' בית-אהרן דף ל, ד הרי שהצ"צ חישב מיד ומצא שזה עמוד קכ (כי במהדורת קרימונא יש ארבעה טורים בכל דף). היות ופעמים רבות נשתבשו סימני העמודים באותו דפוס, לכן לא תמיד תואמים סימני העמודים הנכונים לסימנים שנדפסו שם בפועל. אך יתכן והצ"צ תיקן את מספרי העמודים בעותק  שלו, כך שהרישומים שרשם לעצמו היו לו לתועלת (וכן הם לכל היודע להשתמש בס' הזוהר). הציונים לדפי דפוס קרימונא שבספרי הזוהר שלפנינו אינם מדוייקים, כי לפעמים ציינו למספרי העמודים המשובשים, ולפעמים ציינו למספרי העמודים כפי שהיו צריכים להיות אך לא כפי שהם בפועל.

אצל אדמו"ר הצ"צ נרשם: זוהר ח"א: עמוד קנא, תקה, תקיג, קיז. ח"ב: קנא, רה, שי, שיא. ח"ג: קח, תקסט, קכט, קלג.

ובהשוואה לזוהר עצמו:

ח"א : עמ' קנא (כך עולה החשבון לדף לח, ג הרשום בבית-אהרן), לא מצאתי בזוהר שם וכנראה  שעמוד קנא נשתרבב לכאן מהרשום בזוהר ח"ב, ושם הוא לנכון.

עמ' תקה (כך החשבון לדף קכז, א), נמצא בזוהר שלפנינו בדף רלח, א.

עמ' תקיג (כך החשבון לדף קכט, א), בזוהר שלפנינו בדף רמב, ב.

עמ' קיז (כך החשבון לדף ל, א) לא מצאתי בזוהר שם. אך יש להעיר כי בס' בית-אהרן נרשם גם דף קיז, ד ובזוהר שם אכן נמצא הפסוק דנן (וכן בזוהר שלפנינו בדף ריט, א).

סיכום ח"א: בשני מקומות מתוך הארבעה אכן נמצא בזוהר שלפנינו (ולא כדברי המקשן הנ"ל שלא מצא בזוהר אף אחד מן הארבעה). זאת לעומת מקום אחד בלבד שנרשם בבית-אהרן החדש (שציין לדף כו, א), שאף גם הוא נמצא בבית-אהרן הישן (שציין לדף לד, א בדפוס קרימונא), אלא שמשום מה לא נעתק ברשימה שלפנינו.

ח"ב: עמ' קנא (דף לח, ג) נמצא בזוהר שלפנינו דף פה, א.

עמ' רה (דף נב, א) בזוהר שלפנינו דף קטז, א.

עמ' שי (דף עח, ב) בזוהר שלפנינו דף קעה, א.

עמ' שיא (דף עח, ג) בזוהר שלפנינו דף קעה, ב.

סיכום ח"ב: כל הציונים נכונים.

ח"ג עמ' קח (צ"ל קו, שכך עולה החשבון לדף כז, ב הרשום בבית-אהרן), בזוהר שלפנינו בדף נט, ב.

עמ' תקסט (דף קמג, א) בזוהר שלפנינו דף רצג, ב.

עמ' קכט (דף לג, א) בזוהר שלפנינו דף עב, א.

עמ' קלג (דף לד, א) בזוהר שלפנינו דף עד, א.

סיכום ח"ג: הציונים לזוהר ע"פ ס' בית-אהרן הישן נכונים, אלא שבמקום אחד נפלה טה"ד ונדפס עמ' קח במקום עמ' קו.

המקשן מסכם כי בבית-אהרן החדש שהובא בהערת רבינו "ניתוסף עוד ציונים", דהיינו הציונים לדף נט, ב ולדף צג, ב. אך ע"פ האמור לעיל נכלל דף נט, ב גם בציונים של בית-אהרן הישן (שציין לדף כז, ב). ובאשר לציון לדף צג, ב  – כאן מעלים המקשן עיניו מהעובדה (ומעלים גם מעיני הקוראים) שציון זה אינו נכון, וטה"ד נפלה בס' בית-אהרן החדש שממנו נעתק הציון להערת רבינו. והכוונה לדף רצג, ב שנמצא בבית-אהרן הישן (ושוב אין צ"ל כדברי  המקשן ש"חסר בו [=בבית-אהרן החדש] ציון דף רצג, ב"). גם בהע' רבינו נפלה טה"ד ונרשם (בזח"ב) דף פח, א במקום דף פה, א כפי שהוא בס' בית-אהרן החדש שממנו נעתק.

לסיכום: הציונים שהעתיק כ"ק אדמו"ר הצ"צ מס' בית-אהרן הישן אינם יותר משובשים מהציונים שהעתיק כ"ק אדמו"ר זי"ע מס' בית-אהרן החדש, טה"ד נפלו בשני הספרים הללו וטה"ד נפלו גם בשעת הדפסת אור-התורה. והדרא קושיא לדוכתא: מדוע כתב רבינו שהציונים שנעתקו מכתבי הצ"צ "אינם נכונים".

                        גל' תשיח

 

במפתחות לס' התניא

      במפתחות לס' התניא, במפתח השמות (וביטויים בלתי רגילים), בערך "שכל" נרשמו שלושה ביטויים: "ולקרב אל השכל" (פ' מח); "לקרב אל שכלינו הדל" (פ' מט); "ולקרב קצת אל השכל" (אגה"ק טו).

    וצ"ע מדוע לא נרשם גם הביטוי "לקרב להם אל השכל" שבאגה"ק סי' כה.

                        גל' תשלט

 

הערות במפתחות לס' התניא

במפתחות לס' התניא (ודלא כשיטתו בשאר המפתחות), בשמות האנשים אשר במפתח העניינים, כלל רבינו בתוך אותו ערך כמה אנשים שונים ששם אחד להם.

והם: יהודא (רבינו הקדוש, יהודא חייטא, רב יהודה), יהושע (יהושע בן נון, ר' יהושע), ישמעאל (ישמעאל בן אברהם, ר' ישמעאל), שמעון (רשב"י, ר"ש בן רבי).

ועפ"ז צ"ע מדוע ר' אלעזר בן דורדיא ור' אלעזר בן עזריה זכו כל אחד לערך בפ"ע, ולא נכללו שניהם בערך "אלעזר".

וכד דייקינן שפיר, נראה שהאותיות 'גב' בערכו של ראב"ע הן גדולות יותר מהאותיות הרגילות, ואולי אירע כאן משהו בשעת העריכה והסידור לדפוס.

*       *       *

בערך "שלשה חלוקי כפרה" צויין לאגה"ת פ"א, וצ"ע מדוע לא צויין לפרק י"א שבתניא: בשלשה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש כו'.

                   גל' תשע

 

עניינו של "לא תגנוב" ברוחניות

איתא במפתחותיו של רבינו ללקו"ת, בערך "גניבה": גניבה ברוחניות. גניבה המותרת. פ' במדבר יג, ג.

ענין גניבה המותרת נמצא שם ב"ביאור" בדף יד, ד – והוא כמ"ש בהערה שבפתיחת המפתחות, שהדרוש וביאוריו נחשבים כענין אחד, ונסמן רק לתחילת הענין (לכן נסמן כאן לדף יג, ג).

והנה במאמר ובביאורו נתבארו (בנוסף ל"לא תגנוב") גם "לא תרצח" ו"לא תנאף", אבל הרבי הוציא מכאן רק את הענין ד"לא תגנוב", ואילו ל"רציחה" ו"ניאוף" לא נתייחדו כלל ערכים במפתחות.

וי"ל בדא"פ, כי לגבי "לא תרצח" ו"לא תנאף" לא נתפרש עניינן של העבירות "רציחה" ו"ניאוף" ברוחניות מה הוא, ומשמע שם שבכל החטאים והעוונות עוברים גם על רציחה וניאוף רוחניים בעולמות העליונים.

משא"כ בלאו ד"לא תגנוב" נתבאר מהו עניינה של הגניבה ברוחניות: שהוא ע"י שמירה וזהירות מצביעות ופניות (דף יג, ג); שהוא ע"י שמירה מדמיונות שוא, שלא ידמה בעצמו ששיבר התאוות רעות ובאמת שקר הוא (דף יד, ד).

וכן במאמר המקביל, במאמרי תקס"ב (א, עמ' רטו): וכמו אדם התחתון בגנבו א"ע, כשיש תערובת שקר בלבבו ונדמה לו שזהו ישר פעלו, ואם יודע מהערבובי' אלא שמיפה עצמו אז הוא גונב מעצמו כו'.

ועוד שם (ב, עמ' תנא): ולא תגנוב הוא ענין הגניבה בתפלה, שמדמה לו שגרש את יצרו כו' ושבר כל התאוות רעות וגסות, ובאמת הוא שקר וגונב מעצמו, שגונב את לבו עצמו כו'.

והנה בס' "שיח שרפי קודש" (מובא גם ב"סיפורי חסידים" להגרש"י זוין, מועדים, עמ' 346; "להבות קודש", עמ' מד) מביא בשם הרה"ק רי"מ מגאסטינין, שבקאצק מפרשים "לא תגנוב": לא תגנוב אצל עצמך, "מען זאל זיך נישט בעגאנבענען".

ועינינו הרואות, שכך נתפרש בתורת חב"ד כו"כ דורות לפני היות קאצק.

            גל' תשצח

 

הערה במפתחות ללקו"ת

            במפתחות ללקו"ת נרשם הערך "לא זהו עיקר המלכות", ומצויין ללקו"ת שה"ש דף ח, א.

            והלשון צ"ע, שהרי שם נאמר "לא זהו עיקר האלקות".

            שוב ראיתי שבמהדורה החדשה של הלקו"ת תוקן הלשון, ונדפס "האלקות".

                        גל' תתכא

 

הערה במפתחות ללקו"ת

            במפתחותיו של רבינו ללקו"ת, במדור "ביטוים בלתי רגילים", בערך 'מנהגים' – ביאור מנהגים שאין נוהגים בחב"ד – נרשמו שלושה מנהגים:

            [א] אמירת "אל תירא עבדי יעקב" במוצאי ש"ק, [ב] אמירת "לשם יחוד" קודם כל מצוה, [ג] "אור חדש על ציון תאיר" [הנאמר – לא לנוסח חב"ד – בסיום ברכת "יוצר אור"].

            ולכאורה צ"ע מדוע נרשם כאן המנהג השלישי; הניחא המנהג הראשון שנאמר בלקו"ת (בלק עב, ב): "וזהו מה שאומרים במוצאי שבת אל תירא עבדי יעקב", וכן המנהג השני שנאמר שם (דרושים לר"ה נה, ג): "ולכן אומרים בכל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה", אבל לגבי "אור חדש" (שנסמן שם לשה"ש כ, ב), הנה לא נכתב שם בלקו"ת שאומרים נוסח זה, אלא רק שע"י תשובה עילאה מעומקא דליבא משכין ליה בחילא יתיר, וע"י זה "אור חדש על ציון תאיר".

            ועוד צ"ע, שהרי ביטוי זה מובא כבר לעיל מיניה (בדף ט, ב), ושם נאמר: "וזהו המחדש בטובו.. ועי"ז אח"כ אור חדש על ציון תאיר", ואע"פ שכאן ניכרת ביתר בירור השייכות לנוסח התפילה, הנה דוקא לדף זה לא ציין רבינו כלל!

            ואין לתרץ ולומר, שהרבי מגדיר כל נוסח המובא בלקו"ת והשונה מהנוסח שלנו, כ"מנהג שאין נוהגים בחב"ד" – שהרי מצינו בלקו"ת עוד הרבה לשונות שאינם נאמרים בנוסח חב"ד (או שהם נאמרים בשינוי), ואעפ"כ אין הרבי משלב אותם בין המנהגים שאינם נוהגים בחב"ד.

            כגון, המובא בלקו"ת פ' אמור (לה, ב): "והחיות זעות מחיל כסא נושאות ומנושאות עם כסא", שהוא מלשון הפיוט "וחיות אשר הנה מרובעות" הנאמר – לא בחב"ד – באמצע קדושת "כתר" במוסף לראש-השנה, ונוסח זה לא נרשם במפתחות כ"מנהג שאין נוהגים בחב"ד".

                        גל' תתכב

 

לענין "אור חדש" שבמפתחות ללקו"ת

            בגל' תתכב (עמ' 71) הקשיתי על המובא במפתחותיו של רבינו ללקו"ת, מדוע הובא בין המנהגים המתבארים בלקו"ת אבל אין נוהגים בהם בחב"ד, גם ענין "אור חדש על ציון תאיר", והרי בלקו"ת שם לא נתבארה אמירת ה"אור חדש" אלא עניינו של "אור חדש".

            ובגל' תתכג (עמ' 87) תירץ המתרץ, שמלשונו של הלקו"ת משמע דוקא דמיירי באמירת "אור חדש" בברכות ק"ש. ובתוך דבריו מוכיח גם מהאמור בהג"ה בלקו"ת שם: "ופי' אור חדש ר"ל כמ"ש בפע"ח שער הק"ש וכו'".

            ולענ"ד תירוץ זה הוא בדרך הדרוש, והראיה, שבאותו פע"ח שער הק"ש (סוף פרק ב) נאמר במפורש: ואין לומר אור חדש כו'. עכ"ל.

            הרי שאין ללמוד ולהסיק מביאור ענין "אור חדש" לגבי אמירת "אור חדש". וק"ל.

            [אי-אמירת "אור חדש" מפורשת גם בסי' משנת-חסידים וכן מוכח גם מהאמור בכוונות שבסידור האר"י הראשון (זאלקווא) ובסידורי האר"י לר' שבתי ולר' אשר. וכן הוא בנוסח שבסידור האר"י לבעל הפרדס. אך לא כן משמע מהכוונות שבסידור האר"י לר"י קאפיל. אולם ידוע שהסידור דר' שבתי מוסמך יותר משל ר"י קאפיל. ואכמ"ל].

                        גל' תתכד

 

 

מפתחות לס' עטרת-ראש

      בגליונות קודמים הערתי על כמה ספרי מפתחות שנערכו ברשלנות, ולצערי ניתן להוסיף לאותה קבוצה גם את המפתחות שבסוף העטרת-ראש (מהדורת תשמ"ט).

      לא אעיר על חסרונותיו של מפתח-העניינים (רק זאת, שאילו הי' משתמש בס' המפתחות לספרי אדמו"ר האמצעי  – הנדפס בשנת תשמ"ב  – הי' יוצא נשכר), אלא כמה הערות קצרות על שאר המפתחות, בדברים שאינם נתונים לשיקול הדעת.

      "ביטויים בל"א [=בלשון אשכנז]". יש להוסיף: עמ' 72: "העלינבוגי"ן"; עמ' 131: "בל"א ער איז בוויליג"; עמ' 138: "בל"א ער איז פארכטיג" (ואפשר בהחלט שישנם עוד כהנה וכהנה).

     במפתח ל"נוסח התפלה" ו"תפלת ראש השנה", בסופו: "שיעלה זכרוניהם [צ"ל: "זכרוניכם"] לפני לטובה". אין זה בנוסח התפילה כלל, אלא לשון רז"ל. וצריך להוסיף את שני המקומות שנרשמו כאן, לאותם שנרשמו במפתח למס' ראש-השנה טז, א.

    בעמ' 36 נתבאר בארוכה נוסח התפילה "וכבש רחמיו כו' כן יכבשו רחמיך את כעסך כו' ועקדת יצחק כו' ברחמים תזכור"  – ולא נרשם במפתח הנ"ל לנוסח התפילה (ובמפתח העניינים מופיעה העקידה בערך "יצחק" ובערך "עקידה", ויש בראשון מה שאין בשני).

     במפתח הספרים, בערך "עץ חיים" לא נרשם המובא בעמ' 119 ו125-; הס' "לקוטי תורה" להאריז"ל (שנתבאר באריכות בעמ' 101) לא נרשם כלל, וכך לא נרשמו הספרים "פרי עץ חיים" (המובא עד"מ בעמ' 107 ו119-)  ו"עמק המלך" (המובא בעמ' 135).

     מעמ' 118 עד סוף הספר (עמ' 142) נסמנו במפתח מארז"ל רק שלושה מקומות, וזהו כמובן דבר אשר לא יאומן, שבשני המאמרים שבדפים אלו נתבארו רק שלושה מארז"ל! והמעיין יראה שאכן לא נרשם הביאור הארוך לפלוגתא שבגמ' אם מצוות צריכות כוונה (עמ' 119 ואילך); ביאור מארז"ל בתחילה עלה במחשבה לברוא וכו' (עמ' 124); ביאור ארוך במארז"ל כל השופרות כשרים חוץ משל פרה וכו' (עמ' 125 ואילך); ביאור מאמר הזוהר הפושעים בי  – בגופא דמלכא (עמ' 132). וזאת בנוסף לשאר הביאורים הרבים בלשונות רז"ל המפוזרים בעמודים אלו.

     והערה אחת למפתח-העניינים: בערך "בגדים" נאמר: ג' בגדי כהונה  – כתנת ומכנסיים ומצנפת. ובערך "כהן גדול": ג' לבושי כה"ג; הסדר דג' לבושים. עכ"ל. אבל בפנים (עמ' 67 ואילך) מבואר ענין הד' בגדים:  כתנת, מכנסים, אבנט ומצנפת.

     ועוד יש להעיר באשר לגוף הספר עצמו, שנסדר במהדורה הנ"ל מחדש באותיות מרובעות, ולדברי המו"ל ב'פתח דבר' נעשה הדבר "ע"פ השוואה לדפוס קאפוסט תקפ"א" (היינו המהדורה הראשונה שנמסרה לדפוס ע"י כ"ק אדמו"ר האמצעי עצמו). וכבר הערתי במקו"א על הנדפס שם (בעמ' 11) "הוא" במקום "הו' "  (במשמעות "הוי"ו"  –השישי), דבר שלא הי' קורה אילו אכן היו מקפידים להשוות לדפוס הראשון.

    ועד"ז בעמ' 124 (שו"ה דשניהם): דבתחלה עלה במחשבה לברא במדה"ר [=במידת הרחמים], וזו כמובן טעות, מחמת שנגררו אחר הדפוס הקודם. אך בדפוס קאפוסט הוא לנכון: במדה"ד [=במידת הדין].

     בעמ' 64 (שו"ה האלה) נדפס: בעולות הרוחנים, וצ"ל: בעולמות הרוחנים; בעמ' 119 (שו"ה ממש) נדפס: האיר ומתפשט, וצ"ל: המאיר ומתפשט.

     ובשתי הטעויות האחרונות, הנה לא זו בלבד שלא השוו כראוי לדפוס קאפוסט, אלא גם לא שתו לב ל"לוח התיקון" הנדפס בסוף ס' המפתחות לספרי אדמוה"א (הנ"ל), ששם נרשמו שני התיקונים האלו (ויש לבדוק ולהשוות האם תוקנו שאר הטעויות הרשומות שם).

      ועל הטעויות הישנות נוספו גם חדשות, כגון בעמ' 28 (שו"ה קיום) נדפס "מופץ" וצ"ל "מופת"; בעמ' נ (שו"ה גלגלת) נדפס "שבת" וצ"ל "שבט".

      ולא הערתי אלא על מקצת הדברים שנתקלתי בהם תוך כדי עלעול בספר אחת הנה ואחת הנה.

*                   *                  *

      ואגב כך אעיר על האמור שם (בעמ' 66): שעיקר הגלות נגלות האה"ר בתענוגים... הוא בא בדבור דוקא כמו ראוה מדברת כו' ולהיפך עם השונא לא יוכל לדבר כו'. עכ"ל. ודבר זה כמובן צ"ב, שהרי בגמ' (כתובות יג, א) נתבאר שמדברת היינו נסתרה או נבעלה. ובפשטות אפשר לבאר, שזה דנקטו דוקא בל' "מדברת" הוא מן הטעם שנתבאר שם, שעיקר גילוי האהבה הוא בדיבור. אך הל' צ"ע. ואולי נתבאר עד"ז במקו"א בדא"ח, והיודעים מתבקשים להודיע.

                        גל' תשלח

 

הערות לקונטרס המילואים לס' המפתחות לספרי הצ"צ

בשנת תשל"ד נדפס קונטרס "מילואים לספר המפתחות לספרי ומאמרי כ"ק אדמו"ר הצ"צ" (שנדפס אף הוא באותה שנה). להלן נרשמו הערות ותיקונים למדור "מפתח שמות ספרים ואנשים" שבקונטרס זה.

 

אות חלום (איכה עמ' 83)

באוה"ת שם נאמר: יר"ק אות חלום. והכוונה לס' "ילקוט ראובני קטן" בערך "חלום".

     ("ילקוט ראובני גדול" הוא זה המצוי, על התורה, ו"ילקוט ראובני קטן" נחלק לעניינים, ב"ערכים" סדורים בסדר הא"ב. ונקראו "קטן" ו"גדול" על שם תבניתם).

 

אליהו (המדקדק) (חקירה עמ' 182)

בס' החקירה שם: דלא כה"ר אליהו המדקדק שהשיג על הרד"ק שם [ב"שרשים"]. ע"כ. והוא ב"נימוקים" של ר' אליהו בחור הנדפסים בס' השרשים לרד"ק.

 

בעל המלמד (דברים עמ' תרצא)

באוה"ת שם: פי' הרד"א [=ר' דוד אבודרהם]... ובשם בעל המלמד פי'... ע"כ. וכמובן שצ"ל בערך "מלמד". וראה בשם-הגדולים לרב חיד"א בערכו.

 

דוד, הרדב"ז (במדבר עמ' א'תפט)

באוה"ת שם מפורש: הרדב"ז בס' מגן דוד. וא"כ צ"ל בערך "מגן דוד" דלהלן.

 

הר"ד נ"ע (שמות עמ' א'תתפז)

וז"ל באוה"ת שם: כי כל מה שהתבונן ביותר העמקות בק"ש... יותר נתעורר למעלה אש שלמעלה אה"ר (ואז גם שמים לא זכו בעיניו כו' הר"ד נ"ע כו'). עכ"ל. ואולי הכוונה למ"ש באור-תורה להה"מ (אות שצד) עיי"ש. אך זה אינו רגיל שיקרא הצ"צ להה"מ 'הר"ד נ"ע'. וצ"ע.

 

הדרת פני משה

בארבעת המקומות שצויינו שם נכתב בר"ת: 'סהפ"מ' או 'הדרת פ"מ'. והכוונה לחלק "הדרת פני מלך" שבס' "הדרת מלך" (לבעל ה"מקדש מלך").

     כך נקרא חלק זה רק בשער המיוחד לו, אך לאורך הספר הוא נקרא רק "פני מלך", ובשם זה מובא הוא באוה"ת שמות (עמ' ב'תקנב). ובמפתחות להלן נרשם גם הס' "פני מלך", וכולא חד.

     החלק "הדרת הוד מלך" שבאותו ספר, נקרא גם אצל הצ"צ בשם "הוד מלך" בלבד (כנסמן במפתחות להלן מאוה"ת במדבר עמ' תרמח).

 

העמק שאלה (באוה"ז עמ' שטו. שיח)

בבאוה"ז שם מובאים דברי הזוה"ק והמדרש על הפסוק "העמק שאלה", ולא מיירי משם ספר כלל וכלל!

 

הר ציון (תהלים עמ' קפט)

גם שם אין זה אלא ציון לדברי הזוה"ק על הפסוק "הר ציון" (וראה להלן בהערה לערך "קרית מלך").

 

זרחי[!], הרז"ה (שמות עמ' ש)

לפום ריהטא מצאתי באוה"ת שם רק את ענין זריחת השמש ואת הפס' וזרחה לכם וגו'.

 

חקור דין (אוה"ת נ"ך עמ' קלט. חקירה עמ' ה. 10)

באוה"ת שם מציין ל'ע"מ מח"ד', והוא ה"מאמר חקור דין" שבס' "עשרה מאמרות". וא"כ צריך היה להירשם בערך "עשרה מאמרות", אך שם לא צויין.

     ואילו הס' 'ח"ד' שבמקומות המצויינים בס' החקירה שם, בזה הכוונה לביאור "חקר דעת" שבס' "האמונות והדעות" לרס"ג.

 

ידיע', תשובות ר"י (חקירה עמ' לט)

צ"ל: ידעיה! ובס' החקירה שם נזכרת תשובתו הנדפסת בתשובות הרשב"א (סי' שיח), וא"כ אין זה כלל ס' תשובות.

 

יהודה ליב מקראקא (חקירה עמ' 28. טו)

הוא בעל הפירושים "שומר אמונה" ו"חקר דעת" שבס' "האמונות והדעות" לרס"ג.

 

ליקוטים (דברים עמ' קט)

ז"ל באוה"ת שם: מ"ש בליקוטים ע"ש הה"מ ז"ל ע"פ ועינינו מאירות וכו'. עכ"ל. והוא בס' אור-תורה להה"מ (פסוקים מלוקטים, אות רצז). וש"נ גם לס' אור-האמת.

 

למודי האר"י (בראשית עמ' תיג)

יש לציין שאין זה לשונו של הצ"צ, אלא כך מובא באוה"ת שם מ"ילקוט ראובני קטן". אבל לכאורה הכוונה אינה לס' בשם זה, אלא לכתבי האריז"ל בכלל. ושמא הכוונה לס' לימודי האצילות.

 

מגיד, המ. לב"י; מגיד משרים; מגיד משרים חדש; מגיד משרים ישן

ארבעתם אינם אלא ספר אחד שהוא ה"מגיד משרים" למרן הבית-יוסף, אלא שב"חדש" נדפסו לראשונה חלקים שלא היו ב"ישן".

     אך גם רבינו במפתחותיו ללקו"ת הציב ערך מיוחד ל"מגיד, המ. לב"י" (הם דברי המגיד שאמר לב"י) וערך מיוחד לס' "מגיד משרים", אף שגם דברי המגיד לב"י נדפסו באותו ספר. ובמפתחות לתו"א נקרא הערך שבו הובאו דברי המגיד לב"י, בשם "מגיד" בלבד.

 

מגיד מראשית (במדבר עמ' קז)

ז"ל באוה"ת שם: מ"ש המגיד מראשית תקס"ט. עכ"ל. והכוונה אינה לספר בשם זה, אלא למאמר מאדמו"ר הזקן ד"ה המגיד מראשית משנת תקס"ט.

 

מהרמ"פ(?) (באוה"ז עמ' ערב)

ז"ל בבאוה"ז שם: ומהרמ"פ כ' ע"ז בביאורו למאמר הזהר בראשית דט"ו בריש הורמנתא כו' והוא בזהר הרקיע שם. עכ"ל. וב"זוהר הרקיע" מפורש שהוא מהר"ר מאיר פאפרוש הכהן, היינו 'מהרמ"פ'.

 

מחקר, ספר המחקר (דברים עמ' א'קצב)

צ"ל: ספרי המחקר. ואין כוונתו לספר מסויים.

 

מנחם עזרי', הרמ"ע

מציינים גם לאוה"ת דברים (עמ' שפד). אך באוה"ת שם מפורש "הרמ"ע בס' פלח הרימון". וא"כ צריך היה להירשם בערך "פלח הרימון", אך לא נסמן שם.

 

מנחם, המאירי; מנחם, הריקאנטי

הכוונה אינה לאישים  אלא לספרים, ולכן עדיף לכתוב "מאירי" ו"ריקאנטי". וכפי שכתבו "אלשיך" (ולא משה אלשיך), "ציוני" (ולא מנחם ציוני).

 

מערכת

צ"ל: "מערכת אלקות". וכפי שמפורש כן באוה"ת בא (עמ' שמח).

 

מפרש (בת"ז) (שמות עמ' א'יט)

לא מצאתי באוה"ת שם. וצ"ע שיציין הצ"צ לסתם "מפרש" בתקו"ז, שהרי התקו"ז לא נדפס עם פירוש על הדף (כפי שהוא בס' הכוזרי ובעשרה-מאמרות שבהם מציין הצ"צ ל"מפרש", ראה במפתחות שם).

 

נזר שם (במדבר עמ' קלו)

אולי כוונת הצ"צ באוה"ת שם לפירוש "נזר הקדש" על המדרש-רבה, וצ"ל: נזר [הקדש] ש?ם.

 

ניסים, הר"ן (בדרשות)

צ"ל בערך "דרשות הר"ן" (משא"כ בתו"א ולקו"ת, עיין שם בפנים ובמפתחותיו של רבינו).

 

סד"א(?) (ויקרא עמ' קט)

ז"ל באוה"ת שם: ועמ"ש בשם הסד"א פ"ו דאהבת עולם אהבתנו זהו למעלה מבחי' אהבה רבה כו'. עכ"ל. ואכן צ"ע לאיזה ספר כוונתו.

 

ספרא דצניעותא

הרי זה חלק מהזוה"ק, הנמנה עם הספרים ש"לא נסמנו לרוב המצאם".

 

ספר ישן מחכמת המקובלים (שמות עמ' ב'סו)

יש לציין שאין זה לשונו של הצ"צ, אלא ציטוט מדברי המהרש"א בחידושי-אגדות.

 

עבודת יוהכ"פ (בראשית עמ' תתקצט. ויקרא עמ' רפט. בה"ז עמ' קיד)

הכוונה לפירושו של הרמ"ק ל"סדר עבודת יום הכיפורים".

 

עשרה מאמרות (שמות עמ' א'כח ועי' בשוה"ג)

בשוה"ג שם צויין, שבשני כת"י הנוסח: 'בע"ח'. אך הרי באוה"ת כאן נכתב מ"מ מדוייק: ע"מ מח"ד ח"ב פי"ז, ומצטט את לשונו באריכות. וא"כ אין כאן מקום לספק כלל, והכוונה למאמר חקור-דין שבס' "עשרה מאמרות" לרמ"ע.

 

פירוש המלות (בראשית עמ' תתרצד)

עיי"ש באוה"ת, שהכוונה לפירוש המלות בתפילה ע"פ דא"ח. וכוונתו ל"ביאור סדר התפילה מב"ש [=ברוך שאמר] עפ"י כהאריז"ל", שהם ביאוריו של אדמו"ר הזקן שנכתבו ע"י בנו הר"ר משה, ונדפסו בס' מאמרי אדמוה"ז על מארז"ל (ש"ס זוהר ותפילה) עמ' שמב ואילך (והקטע שאליו מציין הצ"צ, בעמ' שפח שם).

     "הנחותיו" של אדמו"ר האמצעי לאותם מאמרים נדפסו ב"סידור" (שגם אליו מציין הצ"צ באוה"ת שם), אך עכ"ז מצינו ברשימות הצ"צ לתהלים (יהל-אור, עמ' תקע) שכותב עה"פ מונה מספר לכוכבים: פי' אדמו"ר [הזקן] נ"ע... עכת"ד שכתבם מו"ח [אדמו"ר האמצעי] ז"ל", ואינו מצטטם בשם ה"סידור". ואין לומר שקטע זה נכתב קודם שנדפס הסידור (בשנת תקע"ו), שהרי מזכיר שם את הס' תורה-אור שנדפס עשרים שנה אחר הסידור. מאדמו"ר האמצעי נדפס (לראשונה בשנת תרכ"ז) גם ס' "פירוש המלות  – מהדורא בתרא", שהוא הרחבה לכמה מדרושי הסידור, כדרכו בקודש של אדמו"ר האמצעי.

 

פנים מסבירות (שה"ש עמ' רס. א'סד)

באוה"ת שה"ש (עמ' רס) מובא ה'פ"מ' בירושלמי, וא"כ הכוונה לפירוש "פני משה". (עמ' א'סד אינו קיים שם, ואיני יודע למה הכוונה).

 

צמח צדיק (נ"ך עמ' תרפג)

באוה"ת שם: בצ"צ. וצ"ל: במצ"צ  – היינו ב"מצודת ציון". עייש"ב.

 

קהלת יעקב (בראשית 48. שה"ש רנה) [ובהערה: "הרשימה אינה בשלימות"].

ויש להעיר בשתיים: [א] נתמזגו כאן לאחד שני ספרים שונים שאין ביניהם אלא שיתוף השם בלבד, [ב] אפשר ואפשר ש"הרשימה היא בשלימות".

     באוה"ת בראשית שם הכוונה לס' ערכי הכינויים הידוע "קהלת יעקב" (להרה"ק ר' יעקב צבי יאליש בעל "מלא הרועים"), אך ספר זה נדפס לראשונה רק בשנת תר"ל, וא"כ לא ראהו אדמו"ר הצ"צ מעולם. ואין זו אלא תוספת המו"ל באוה"ת שם (ולכן נדפסו תיבות אלו באותיות זעירות).

     ואילו הציון באוה"ת שה"ש מתייחס לס' "קהלת יעקב" אחר, אשר בשער י"ו שבו מדובר מהפס' בקהלת (ט, טו) "ומצא בה איש מסכן". ומצינו שני ספרים בשם זה שעניינם ביאור ס' קהלת, האחד לר' משה גלאנטי (נדפס לראשונה בקושטא ש"ל) והשני לר' ברוך אבן ידעיה (נדפס לראשונה בויניציאה שנ"ח-שנ"ט). מבדיקת הספרים עולה שכוונת הצ"צ כאן לספר השני (אלא שבאוה"ת נסמן ל"שער" י"ו, אך הוא ב"שורש" י"ו).

    וכנראה שעורכי המפתחות חשבו שהס' קהלת-יעקב מובא פעמים רבות בכתבי הצ"צ, ולכן כתבו ש"הרשימה אינה בשלימות". ברם, כנ"ל, הצ"צ אינו מביאו כלל.

     ולהעיר, שבשעה שנדפס ד"ה ציון במשפט תפדה תשל"ה לראשונה (סמוך לזמן אמירתו), נכתב שם בהע' 4 אודות הס' קהלת-יעקב, שהוא ספר שהובא בכ"מ ע"י אדמו"ר הצמח-צדק. אך במהדורות מאוחרות יותר של מאמר זה (וכך בס' המאמרים המלוקטים, א, עמ' קנא) נתקן ונכתב שהוא ספר שהובא בכ"מ ע"י אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע.

 

קרבן אשר: (שה"ש קנד)

ובדברי הצ"צ שם: ביום עשתי עשר יום נשיא לבני אשר, ומכולם לא בחר הקב"ה אלא בצדיקים... ויאשרוהו כו'. לכן נדרש זה בקרבן אשר, ועי' בלקו"ת... עכ"ל.

     כלומר, אין מדובר כאן כלל בספר "קרבן אשר", אלא בקרבנו של נשיא שבט אשר שהקריב ביום עשתי עשר יום [הוא י"א בניסן, ונדרש בו כנ"ל "ומכולם לא בחר הקב"ה אלא בצדיקים"].

 

קרית מלך (תהלים עמ' קפט)

בדברי הצ"צ שם אינו אלא מציין לדברי הזוה"ק על הפסוק "קרית מלך" (וראה לעיל בהערה לערך "הר ציון").

                                                גל' תשיט. תשלא

 

הערות לקונטרס "מילואים לס' המפתחות" לספרי הצ"צ

בגליון קודם הערנו על קונטרס ה"מילואים" שנדפס בשנת תשל"ד, והפעם ההערות הן לקונטרס ה"מילואים" שנדפס בשנת תשמ"ב.

      אך בעוד שהטעויות שבקונטרס הקודם הן שגגות מן הסוג שאין כל אדם יכול להמלט מהן (ומבקשי טעויות ימצאון לרוב גם בספרי המפתחות שערכתי אני הק', וכן בשאר ספריי), הרי שבקונטרס זה הן בגדר של "קרוב למזיד", שכן כל עריכתו היא בגדר "עושה מלאכת ה' רמיה" ר"ל וכגונב דעת העליונה וד"ל.

      ותהי ראשית מלאכתו בכרך ב' של ס' המפתחות לספרי אדמו"ר הזקן (תשמ"א), ומלאכת הרמיה מוכחת ממנו בעליל; ניתי ספר ונחזי, נרד למנין הפעמים שנזכר בו ס' המאמרים הקצרים לרבינו הזקן, והם עולים למספר 239. בס' המאמרים הקצרים עצמו יש 587 עמודים ובהם כ600- מאמרים. נמצא שבמאות עמודים ובמאות מאמרים שבספר זה אין שום ענין שראוי להכלל במפתח העניינים! הנשמע כזאת?!

      גם בקונטרס ה"מילואים" דנן ניתן למצוא היעדרם של עניינים שלמים, אך נעיר בזה רק על "מפתח שמות ספרים ואנשים" אשר בו, וגם במפתח זה נעיר על מה שיש בו ולא על מה שאין בו.

 

אברהם (ראב"ד) שה"ש תשסט. תשעב. בה"ז תרנג.

הנה בשני המקומות שבאוה"ת שה"ש, מובא פירושו של הראב"ד לס' יצירה. ואילו בבה"ז מובא הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם. וראה במפתחותיו של רבינו ללקו"ת שהבדיל ביניהם בשני ערכים נפרדים: אברהם, הראב"ד [בהשגותיו]; אברהם, הראב"ד... (פי' הראב"ד בס"י). ואכמ"ל. וראה עוד להלן בהערה לערך "ס"י להראב"ד".

 

אור המאור (ראב"ע) נ"ך: א'לד. א'מ. שה"ש: ה. שפו.

הכוונה לס' "אור המאיר" לר' וולף מזיטאמיר, אלא שבאוה"ת שה"ש עמ' ה נאמר: דברי ראב"ע פי' בספר אור המאיר. עכ"ל. כלומר, שאוה"מ מפרש את דברי ראב"ע, אך לא שהראב"ע הוא מחבר הספר. ומה גם שהראב"ע דמיירי ביה הכא הוא ר' אלעזר בן עזריה ולא הראב"ע הידוע שהוא ר"א בן עזרא. ובאוה"ת נ"ך עמ' א'מ לא מצאתי כלל את האוה"מ, וכנראה נתחלף להם עם עמה"מ אשר שם, ואכן נפקד מקומו במפתח בערך "עמק המלך".

 

הרא"מ שה"ש תרלט.

הוא ר' אליהו מזרחי, ובמפתחותיו של רבינו זי"ע ללקו"ת נרשם בערך "מזרחי" (ושם נדפס בטה"ד ביאג, וצ"ל: ביאד).

 

ביר"ק שה"ש תכט.

באוה"ת שם לא מצאתי מאומה. ואם נמצא במקום אחר, הכוונה מן הסתם ל"ילקוט ראובני קטן", וא"כ צריך להירשם באות יו"ד ולא באות בי"ת.

"ילקוט ראובני גדול" הוא הנפוץ, לפי סדר התורה, ו"ילקוט ראובני קטן" הוא עניינים מסודרים בערכים לפי הא"ב.

 

בעה"מ דברים ב'נא (ועוד).

באוה"ת שם (ובאחרים) הכוונה לס' "עמק המלך" הרשום באות עי"ן, ולא יכירנו מקומו באות בי"ת.

 

ברית מנחה בה"ז תרכו.

כך אמנם נדפס שם, אך זו טה"ד וצ"ל "ברית מנוחה".

 

הרד"א שה"ש כט.

הכוונה לס' "אבודרהם" לר' דוד אבודרהם, וצריך להירשם באות אל"ף, שכבר נתייחד לו שם הערך "אבודרהם" על-סמך הרד"א המובא באוה"ת נ"ך עמ' תתנז (ובמפתחותיו של רבינו זי"ע ללקו"ת נרשם בכגון דא: "אבודרהם, רד"א").

 

האגודה; האמונה; החינוך; העקדה; השרשים; התמונה.

כל הספרים הללו רשומים באות ה"א, במקום להיות רשומים באות הראשונה של שם הספר (ללא ה"א הידיעה).

יתיר עליהם "העקדה" שנתייחד לו ערך נוסף "עקידה" באות עי"ן. ואילו ס' "האמונה" שיבוש הוא, ובבה"ז עמ' תתרב (שאליו נסמן שם) נאמר: בספר האמונות לרס"ג. והכוונה לס' "האמונות והדעות".

 

טור וברקת אוה"ת דברים ב' מג (ועוד).

צ"ל: "טור ברקת".

 

יהודה הלוי שה"ש תרכא.

באוה"ת שם: וריה"ו פי' לעיל עכ"ל. הכוונה אמנם לר' יהודה, אך לא לר"י הלוי אלא לר' יהודה מחכמי הזוהר.

 

יונת אלים בה"ז תתריא.

בבה"ז שם הוא לנכון: "יונת אלם".

 

הי"מ שה"ש תצא.

הוא פירוש ה"ידי משה" למדרש רבה, שנתייחד לו ערך לעיל מיניה.

 

מגיד ישרים תקלה.

ולא נרשם באיזה כרך נמצא! ומן הסתם נפל שיבוש גם בשם הספר, וצ"ל "מגיד מישרים"

 

מדרש שמואל (הר"י אלמושנינו) נ"ך תתכט (ועוד ששה ציונים).

הכוונה כמובן לפירוש פרקי-אבות "מדרש שמואל" לר' שמואל אוזידא. אלא שבאוה"ת נ"ך (עמ' תתכט) נאמר: במדרש שמואל ב' הר"י אלמושנינו עכ"ל, והכוונה שבס' הנ"ל מביא בשם ר"י אלמושנינו.

 

מה"מ דברים ב'קלא (ועוד שמונה-עשר ציונים).

לא בדקתי בכל המקומות הללו, אך מן המעט שבדקתי נראה  לי שלערך זה נאספו כמה ציונים ששייכים ל"עמה"מ", וכמה ששייכים ל"מק"מ" (שנתייחד לו ערך, אע"פ שבתחילת מפתח השמות נמסרה מודעה כי המק"מ לא נסמן לרוב המצאו). עכ"פ נראה ש"מה"מ" בדותא הוא.

 

המכ"כ במדבר א'תרעב.

כך נדפס באוה"ת שם בטה"ד, והכוונה ל"מתנות כהונה" שנתייחד לו ערך להלן.

 

משה איסליש[!] (הרמ"א) במדבר א'תקנה (ועוד תשעה-עשר ציונים).

לא בדקתי בכל עשרים הציונים לוודא שאין גם אחד בהם שהכוונה אכן לר"מ איסרליש. אבל ברור שהכוונה לר"מ אלשיך, שנתייחד לו ערך לעיל: אלשיך (מהרמ"א), ונרשמו בו ששה ציונים (אלא שבשני הערכים צויין לאוה"ת נ"ך עמ' א'יא, כי נאמר שם: "ומהרמ"א בתלים פי'... ע"ש באלשיך בתלים שם", הראשון נרשם בערך "משה איסרליש" והשני בערך "אלשיך").

 

משה רמב"ם (ספר המצות) במדבר א'תקצה (ועוד עשרים ושלושה ציונים).

לא בדקתי בכל כ"ד הציונים לוודאי שאין גם אחד בהם שהכוונה אכן לס' המצוות להרמב"ם. אבל ברור שהכוונה לס' "הדרת מלך" על הזוה"ק, שנתייחד לו ערך לעיל (ובאוה"ת דברים עמ' ב'קסו-ב'קסז נאמר: "ועיין בס' הדרת מלך... וזש"ש בסה"מ", הראשון נרשם בערך "הדרת מלך" והשני בספר המצות).

 

משנא דר"א נ"ך א'קטו.

צ"ל: "משנת דרבי אליעזר".

 

מתנת כהונה במדבר ב'כג (ועוד).

צ"ל: "מתנות כהונה".

 

נחום מטשארנוביץ (הה"צ) שה"ש תשנג.

הכוונה כמובן לר"נ מטשארנביל וכמ"ש באוה"ת שם.

 

ס"י להראב"ד בה"ז תתרמז.

בבה"ז שם נאמר: בפי' ס"י להראב"ד. עכ"ל. דהיינו, הראב"ד בפירושו לספר יצירה. ולכן לא יכירנו מקומו באות סמ"ך, אלא באות אל"ף. וראה לעיל בהערה לערך "אברהם (ראב"ד)".

 

ר"י סריג שה"ש קצג.

הוא ר' ישראל סרוג, ובאוה"ת שם הוא לנכון.

 

ספד"צ נ"ך תשמט (ועוד ששה ציונים)

בכל המקומות שנסמנו שם הכוונה ל"ספרא דצניעותא" שבזוה"ק, והרי ס' הזוהר לא נרשם במפתחות אלו לרוב המצאו (כפי שנמסר במודעה שבתחילת מפתח השמות).

אלא שבאוה"ת נ"ך (עמ' תשמט) נאמר בנוסף לכך "ופירש שם תלמיד האריז"ל", והוא נרשם במפתחות הללו בערך "תלמידי האריז"ל", אך רבינו במפתחותיו ללקו"ת רושם בכגון דא: "פירוש תלמיד האריז"ל".

 

ספהפ"מ נ"ך תתקנו.

באוה"ת שם הוא לנכון: "סהפ"מ", הכוונה לס' "הדרת פני מלך", וא"כ צ"ל באות ה"א ולא באות סמ"ך.

 

הרע"ו שה"ש קעט.

הכוונה לפירושו של ר' עובדיה מברטנורא למשניות, שכבר נתייחד לו הערך "ברטנורא (הרע"ב)". וכנראה שגם באוה"ת שם צ"ל כבשאר המקומות רע"ב במקום רע"ו (אף שרע"ו יכול להתפענח "רבינו עובדיה").

 

פרי עץ חיים (יוסף מערבי) דברים ב' קנז; פרי עץ חיים (למהרנ"ש) שה"ש תשיח.

אין אלו שני ספרים נפרדים, ושניהם אינם נבדלים מהספר "פרי עץ חיים" שלא נסמן לרוב המצאו (ככתוב במודעה שבתחילת מפתח השמות). אלא שבאוה"ת דברים שם מביא מדבריו של ר"י מערבי שבס' פע"ח (בשער הלולב), ובאוה"ת שה"ש מביא מדבריו של מהרנ"ש [ר' נתן שפירא] שבס' פע"ח (בהקדמה), ושניהם באותו פע"ח שלא נסמן כנ"ל. לר' יוסף מערבי נתייחד ערך בפני עצמו, וגם שם מובאים דבריו שבפע"ח שער הלולב.

 

קול בוכה נ"ך א'עז.

באוה"ת שם הוא לנכון: "קול בוכים".

 

שה"ש (הרר"צ) קנ.

לא נרשם לאיזה כרך הכוונה, אך הוא באוה"ת שה"ש עמ' קנ, וז"ל: וכן פי' בספר ע"ה בשה"ש אף שמהרר"צ בביאור האדרא מהאריז"ל קל"ט א' משמע דלא פי' כן. עכ"ל. ושיעור דבריו הוא: וכן פירש בספר "ערוגת הבושם" בשיר-השירים, אף שמהר"ר צמח בביאור האדרא וכו'.

כלומר: [א] אין שחר לערך "שה"ש"; [ב] אין קשר בין "שה"ש" לבין "הרר"צ"; [ג] יש להוסיף ציון זה לערך "ערוגת הבושם"; [ד] יש לעשות ערך "צמח, ר' צ." (וכפי שהוא במפתחותיו של רבינו זי"ע ללקו"ת).

 

שושך סודות נ"ך תתס (ועוד שלושה ציונים).

צ"ל: "שושן סודות".

 

שמואל (רשב"א).

הרשב"א "שלמה" שמו ושלימה משנתו.

 

שער קרית ארבע נ"ך א'צח. א'צט.

הוא שער קרית-ארבע שבס' "עמק המלך", שנתייחד לו ערך בפני עצמו.

 

שערי תורה (להר"ר יוסף גיקטילא) דברים ב'קנז.

באוה"ת שם הוא לנכון: "שערי אורה". וכבר נתייחד לס' זה ערך בפני עצמו.

                        גל' תשכ. תשכב

 

המשכת המקיפין בסוכה פסולה

                   בס' מאמרי אדמוה"ז דשנת תקס"ב ח"א עמ' לט-מ איתא דבר נפלא, וזלה"ק:

                   שיהי' דוקא המשכות הנאצל באופן זה דוקא ולא באופן אחר כו', הרי חכמה זו הוא במאציל עצמו כו' כמו שיהי' מצות הסוכה בג' דפנות ולא למעלה מכ' וכדומה, שאז נעשה המשכות המקיפים בה ולא כשתהי' באופן אחר כו'. ובאמת הי' המשכות המקיפים ויחודים עליונים כשתהי' ג"כ באופן אחר, רק שלא היו המשכ' המקיפים ויחודים כאלו הכתובים ומפורשים בכתבי האריז"ל. וא"כ מדידת חכמ' של המאציל הוא להיות יחודים כאלו... עכ"ל.

                   והנה מאמר זה נדפס גם באוה"ת יוהכ"פ, והקטע הנ"ל בעמ' א'תקעב שם: שיהי' דוקא המשכת הנאצל באופן זה דוקא ולא באופן אחר כו' הרי חכ' זו היא במאציל עצמו כו' כמו שיהי' מצות הסוכה בג' דפנות ולא למעלה מכ' וכדומה, שאז נעשה המשכות המקיפים בה ולא כשתהי' באופן אחר כו'. ובאמת הי' המשכות המקיפים ויחודים כאלו הכתובים ומפורשים בכהאריז"ל וא"כ מדידת חכ' של המאציל הוא להיות יחודים כאלו... עכ"ל.

                   בנוסח זה חסר הענין שהיו נעשים המשכות ויחודים גם כשתהי' הסוכה באופן אחר, אבל ניכר לעין שיש כאן דילוג מחמת התיבות הדומות "המשכות המקיפים ויחודים". ולכן גם הלשון איננו ברור כ"כ.

                   שוב נדפס מאמר זה בסה"מ תרכ"ו לכ"ק אדמו"ר מוהר"ש נ"ע, והקטע הנ"ל בעמ' שח שם:

                   שיהי' דוקא המשכות הנאצל באופן זה דוקא ולא באופן אחר כו' הרי חכמה זו היא במאציל עצמו כו'. כמו שיהי' מצות הסוכה בג' דפנות ולא למעלה מכ' וכדומה, שאז נעשה המשכות המקיפי' ויחודים כאלו הכתובים ומפורשים בכהאריז"ל. וא"כ מדידת חכ' של המאציל הוא להיות יחודים כאלו... עכ"ל.

                   והרי"ז כאילו הי' לפניו הנוסח שבאוה"ת, אלא ששיפר את לשונו ועתה סגנונו עולה ליפה.

                   ולענ"ד ראוי הוא ענין זה שיענו בו אותם המתעסקים בכת"י דא"ח שבספריית כ"ק אד"ש, שהם המומחים לאותו דבר, ויבררו אולי נמצא משפט זה באחד מכתה"י, או שמא אך טעות היא שנפלה בהדפסת אוה"ת?

                                       גל תמד

 

 

א] ברשימת מאמרי מוהריי"צ

ב] ברשימת מאמרי מוהר"ש

                   בהערות לרשימת מאמרי אדמו"ר הריי"צ (שבעריכת כ"ק אדמו"ר שליט"א, קה"ת תשכ"ח) במאמרי שנת תרפ"ח, מובאים: הרב ר"ש שי' זאלמנאוו... הר"י שי' גארדאן... הרב ר"מ שי' מענטליק. עכ"ל.

                   והנה במפתח המאמרים שבראש סה"מ תרפ"ח (קה"ת, תשל"ה; תשמ"ו) הנעתק מהמפתח הנ"ל, נאמר באותו מקום: הרב ר"ש [שי'] זאלמאנאוו... הר"י [שי'] גארדאן... הרב ר"מ שי' מענטליק. עכ"ל.

                   כלומר, שבס' המאמרים התיבה "שי'" נתונה בשתי הפעמים הראשונות בתוך סוגרים מרובעים. וצריך ביאור.

                   ונראה כי ביני לביני, בין שנת תשכ"ח לבין קיץ תשל"ה (שאז נדפס סה"מ הנ"ל) נפטרו רש"ז ורי"ג, והמו"ל רצה לתקן ולכתוב באותם מקומות (שי') [ע"ה]. אלא שבעטיית רשלנות וכד' לא תיקן כראוי ויצא מקלקל.

*

                   בסה"מ תר"ל (קה"ת תשמ"ג) נאמר בהע' 12 (המתייחסת לד"ה דבר כו' ציצית כו' הנדפס שם בעמ' שנז): נזכר בד"ה בוקר ויודע אבל לא ראיתיו. עכ"ל. וזו כמובן סתירה מיני' ובי', שהרי המאמר נדפס שם, וכיצד זה "לא ראיתיו". אלא שהערה זו נעתקה מהמפתח שערך כ"ק אדמו"ר שליט"א בימים עברו, ובאותה שעה אכן לא היה אותו מאמר לנגד עיניו (וגם במהדורה הראשונה של סה"מ הנ"ל לא נדפס עדיין אותו מאמר). והמו"ל שהעיר במקומות אחרים, לא דק במקום זה, ולא העיר שבמהדורה זו נוסף המאמר.

                                       גל' תנד

 

 

מאמרי רמ"מ מוויטבסק בס' מאמרי אדה"ז

                   בספר מאמרי אדמוה"ז על פרשיות התורה והמועדים נדפס (בעמ' רה-רז) מאמר ד"ה ויגש אליו וגו', ובהוצאה השני' דשנת תשמ"ט נרשם שם בשוה"ג: "נדפס גם בספר פרי הארץ" להרה"ק רמ"מ מוויטעבסק.

                   והנה שם (בעמ' שיג-שטו) נדפס מאמר ד"ה וידבר אלקים וגו', וגם הוא נדפס בס' פרי הארץ (ולא צויין שם בשוה"ג).

                   וראה זה פלא ששני המאמרים הנ"ל נדפסו לפי כ"י 633 ו-996 (כמ"ש ב'רשימת הכ"י' שם), וא"כ חלה עלינו חובת בדיקה בכל המאמרים שנדפסו מכתבי-יד אלו שמא גם הם מתורתו של הרה"ק רמ"מ מוויטעבסק.

                                       היכן נדפס??

 

 

מאה ברכות

                   איתא בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי פ' ואתחנן ע' קכז, שהחיוב למאה ברכות בכ"י נלמד מהפס' מה ה' אלקיך שואל מעמך בדרך אל-תיקרי מה אלא מאה. ובהערה שם מציינים המקור ללימוד זה מכו"כ ספרים. ולהעיר שכך מפורש גם בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' מו ס"א.

                                       היכן נדפס??

 

 

הערות לס' השיחות תרצ"ו – חורף ה'ש"ת

                   א) בשיחות רבות כותב המו"ל כי הן "עפ"י רשימת השומעים", וצע"ג מאין לקוחה קביעה החלטית זו, והרי סגנונן של רבות משיחות אלו מוכיח עליהן שהן מרשימותיו של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ. וראה בשיחות חגה"פ תרצ"ו שנרשם עליהן (עמ' 129 הע' 1) שהן מרשימת השומעים, ואילו בעמ' 140 הע' 71 מביא שכ"ק אדמו"ר שליט"א מתייחס לשיחה זו כיומנו או רשימתו של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ.

                   ב) בעמ' 114 מובא הספק בשנת הולדתו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ, האם בסוף תקמ"ח או בסוף תקמ"ט. ובהע' 33 מציין ל"התמים" (רשימה משנת תער"ב, שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב הוכיח שהצ"צ נולד בסוף תקמ"ח), ולשיחת אחש"פ תרצ"ה (והערת כ"ק אדמו"ר שליט"א שם, שהספק הוא האם נולד בסוף תקמ"ט או בסוף תק"נ), ול"היום יום" (שמפורש שם שנולד בשנת תקמ"ט).

                   ויש להעיר מרשימות כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ביומנו משנת תרנ"ט (נדפס ב'קובץ מכתבים' שבסוף התהלים) ששם מספר כ"ק אדמו"ר הצ"צ שביום א' דר"ח אלול תקנ"ח היה הוא בן תשע שנים. ולפי זה נולד בכ"ט אלול תקמ"ט.

                   ג) בעמ' 194 שורה 3: הפסקות משלש. ובהע' 10 (על התיבות הללו): אולי חסרים כאן איזה תיבות, ובסעיף שלאח"ז: משבת לשבת. עכ"ל. והנה פשוט שאין חסרות כאן תיבות, והתיבה 'משלש' אינה אלא ראשי-תיבות: משבת לשבת.

                                       גל' תקטו

 

המשך לענין כתיבת השיחות

                   בגליון תקטו (עמ' 48) הערתי כי רבות מהשיחות שנדפסו בסה"ש תרצ"ו-הש"ת ונרשם עליהן שהן "עפ"י רשימת השומעים", הרי סגנונן מוכיח עליהן שהן מרשימותיו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע.

                   ועל כך העיר הת' י.י.ק. בארוכה בגל' תקיז (עמ' 34-30), ונראה שאינו מסכים עם ההשערה הנ"ל.

                   אבל גם אני איני יכול לקבל את טיעוניו מכמה סיבות:

                   א] השערתי מבוססת על השוואת סגנון הכתיבה שבחלק מהשיחות הנ"ל הוא זהה לחלוטין עם סגנונו של מוהריי"צ בדברים שאין לנו ספק שהוא עצמו כתבם. ואין השערתי מבוססת על ענינים חיצוניים (כגון חלוקה לקטעים) כפי שהבין המעיר הנ"ל.

                   ב] גם באם יש למעיר הנ"ל הוכחות מוצקות ששיחות מסויימות אכן נרשמו ע"י השומעים, הרי אין בכך להעיר על דבריי שרק חלק מהשיחות סגנונן מוכיח עליהן שנרשמו ע"י הרבי עצמו.

                   ג] המעיר מחדש שלשיחות שמשנת תש"א ואילך יש שני נוסחים: "נוסח ספר השיחות קופיר, דהיינו רשימת השומעים קודם שהוגה", וה"נוסח שבס' השיחות הנדפס שהוא רשימת השומעים אחרי הגהות אדמו"ר הריי"ץ". והנה "סה"ש קופיר" אינו מצוי בידינו כדי שנוכל לערוך השוואות, אבל המעיר הנ"ל לא חלי ולא מרגיש באי-ההגיון שבדבריו כי "השיחות שביומן כ"ק אדמו"ר הריי"ץ בדרך כלל קרובים יותר להנוסח שברשימת השומעים קודם שהוגה ע"י אדמו"ר הריי"ץ מאשר הנוסח של רשימת השומעים אחרי שהוגהה ע"י אדמו"ר הריי"ץ"! שהרי מדבריו עולה כי הרשימות שמסרן אדמו"ר הריי"צ לפרסמן כרשימותיו וכיומנו לא נרשמו ע"י הרבי אלא ע"י מישהו אחר?!

                   (ובדרך אגב: האם מבין האנשים הבודדים שהיו סביב אדמו"ר הריי"צ, ידוע לנו על מישהו שאפשר לייחס לו ולסגנונו את "רשימת השומעים" שלא הוגהה ע"י הרבי?)

                   והרי הרבה יותר פשוט וסביר להניח כי שני הנוסחים נרשמו ע"י אדמו"ר הריי"צ עצמו, ואם יש הבדלים ביניהם הרי שיש לתלותם בעריכה ובהגהה נוספת של הרבי. אבל לא לנו להאמין שרשימות שניתנו לפרסום כיומנו של הרבי נכתבו ע"י מישהו אחר זולת הרבי עצמו.

                   משא"כ אם נאמר שהרבי עצמו כתב את השיחות אך הורה לכתוב עליהן "מרשימת השומעים", הרי זה דבר סביר ומתקבל, ואנו יודעים שכבר היה לעולמים. כגון דברי אדמו"ר מוהריי"צ קודם צאתו לקאסטראמא "יהי ה' אלקינו עמנו גו'", הרי לראשונה נדפסו (בקונטרס יד) כ"רשימה מאחד השומעים", ואילו כיום הם נדפסים (בס' המאמרים תרפ"ז) מגוף כתי"ק – ראה במפתח המאמרים שבראש הספר.

                   וכן מצינו במכתביו של כ"ק אדמו"ר שליט"א שלעתים רוצה שמכתב מסויים יכתב בשמו של המזכיר דוקא ולא בשם הרבי.

                   וכך גם בתשובותיו של אדמו"ר הצ"צ, ראה המובא בהערותיו של כ"ק אדמו"ר שליט"א לשער המילואים חלק השו"ת סי' לז שהצ"צ כתב תשובה בגוכתי"ק ורשם בה את שמו של המ"צ דליובאוויטש ר' אברהם, ומסיים כ"ק אד"ש: "וכנראה לא רצה הצ"צ, מפני איזה טעם, לחתום על תשובה זו".

                   וכעין זה כותב הצ"צ (בשו"ת חלק אהע"ז סי' רסד): "התשובה מכאן לא השבתי בח"י [=בחתימת ידי] כלל, כ"א חת"י הרב המפורסם המ"צ דקהילתנו, רק אמת שהסכמתי לזה ג"כ" - וכנראה שגם זו היתה תשובתו של הצ"צ עצמו (הנדפסת שם לעיל) שנחתמה בשמו של המ"צ ולא בשם הרבי.

                                       גל' תקכח

 

 

מי כתב את השיחות שנדפסו ב"קאפיר"? (המשך)

                   בגליון תקכח התייחסתי לדברי הת' יי"ק בענין ספר השיחות קאפיר (תש"א-תש"ה), שהוא טוען ששיחות אלו נדפסו "מרשימות השומעים", ואני הקשיתי: "האם מבין האנשים הבודדים שהיו סביב אדמו"ר הריי"צ, ידוע לנו על מישהו שאפשר לייחס לו ולסגנונו את "רשימת השומעים" שלא הוגהה ע"י הרבי"?

                   ועל כך השיב (בגליון תקלד עמ' 29) כי "לא חסרים כאלה, ולדוגמא בעלמא הר"י פייגין. ובכלל איני יודע מנין לו שרק אנשים בודדים היו סביב אדמו"ר הריי"צ והרי רבים מזקני החסידים החיים אתנו עד היום הזה המתיימרים לזכור מלה במלה משיחותיו בימים ההם".

                   וכל הדברים הללו אינם שייכים לתקופת תש"א-תש"ה, לא ר"י פייגין הי"ד שנהרג בריגא, ולא זקני החסידים הזוכרים את השיחות מלה במלה. וד"ל.

                   ובענין מיהו כותב השיחות באותן שנים, ראה גם באג"ק כ"ק אדמו"ר שליט"א ח"ב עמ' לג: "ע"ד השיחות, כבר ספרתי לו שכ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א מוסרם לפרסמם בתוספות מרובה, ולכן מתעכב הדבר". וסביר להניח (וכך נראה מסגנון המענה) שהמכתב נכתב לאדם שביקש לקבל את השיחות שמוהריי"צ השמיע, ולא שביקש לקבל את הנוסח המוגה דוקא. ועל כך השיב לו הרבי שהן נמסרות לפרסום ע"י מוהריי"צ המוסיף בהן וכו'. כלומר, שהנוסח שניתן לפרסום (בקאפיר) נכתב ע"י כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ עצמו ולא ע"י מישהו (מיהו?) מהשומעים.

                   ובאשר לשיחות שנאמרו בריגא ובפולין, הרי גם אלו נכתבו לעתים ע"י כ"ק אדמו"ר הריי"צ עצמו, כדמוכח מסגנונם וכדמוכח מהנדפס לאחרונה בקובץ הערות הת' ואנ"ש (ראשל"צ) גל' י"א ניסן השתא (עמ' 9-7): "שיחת ב' דר"ח תמוז תרצ"א... מצילום גוכתי"ק" (באם אמנם זיהוי כתה"י אינו מוטל בספק).

 

 

פשר דבר במאמרי אדמו"ר האמצעי

                   בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי לבראשית (עמ' ריט) נאמר בהע' כי סביב שורה מסויימת נרשם בגוף כתי"ק אדמו"ר האמצעי התיבה "פשר" או "אפשר" אך לא צויין להיכן שייכת תיבה זו בפנים המאמר.

                   והנה המו"ל נהגו טובת עין במעיינים והדפיסו בסוף הספר פקסימיליא מאותו עמוד, ודבר זה מאפשר לנו למצוא פתרון לתיבה זו ולהבין את המאמר טוב יותר.

                   ונקדים ונאמר כי התיבה "אפשר" [כך צ"ל] שייכת לראש המוסגר הפותח במלים "לפי שידוע", ועפ"י הנ"ל צ"ל: "אפשר לפי שידוע". ורק עתה נוכל להבין את האמור בהמשך הדברים "אך אין זה תירוץ", דלכאורה "תירוץ" מאן דכר שמיה הכא? הרי עד כאן נאמרה הקושי' בניחותא ללא צל של תירוץ. אולם כשניתוספה התיבה "אפשר" רואים אנו שלפנינו הוה-אמינא לתירוץ, וע"ז ממשיך אח"כ ואומר "אך אין זה תירוץ".

                   ועתה נביט בגוכתי"ק ונראה כי באותו מקום שהצבנו את התיבה "אפשר" יש כתם דיו, ובמקום אחר שבאותו עמוד נבחין בכתם דיו נוסף שלידו עיגול קטן המורה לתיבה שנרשמה בצד הדף ושנועדה להיות במקומו של כתם הדיו.

                   וכך גם בנדו"ד, בשעת הכתיבה נזלה דיו מקולמוסו של אדמו"ר האמצעי וכסתה את הכתוב, ולכן רשם את התיבה בשולי הדף, אלא שבפעם זו לא ציין בגוף המאמר סימן כי תיבה זו שייכת למקום פלוני.

 

סילוק כוח מכחות הנפש

                   בגל' תריז עמ' 30 הובא מ"ש בד"ה ועשית חג שבועות תש"ה (עמ' 188): "וכ"ה בהכחות דראי' ושמיעה שיוכל לסלק אותם כרצונו וכהמעשה הידוע באחד מעובדי ה' שפעל בעצמו לסלק את כח השמיעה בזמנים ידועים שלא יבלבל אותו מעבודתו", ומביא ע"ז בגל' בשם הגר"י לנדא ע"ה שהכוונה לאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שסילק מעצמו את כח השמיעה בתפילת ליל ר"ה כששמע דברים המבלבלים כו'.

                   והנה דבר זה מפורש בלקו"ש ח"א עמ' 25, שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע סילק את כח השמיעה מאזנו האחת היות ובאחד החדרים שוחחו אנשים בשעת אמירת הדא"ח בשבת, ובלבלוהו. ובזה מבאר שם את האמור במאמר כי צדיקים סלקו מעצמם את כח הראי' או השמיעה בשעה שהפריעו לנפש האלקית, היות והצדיקים הם בע"ב גם על החושים שאין עליהם שליטה בדרך הטבע.

                   אלא ששם (בהע' 5) נרשם שהכוונה למאמר ד"ה כי ישאלך בנך תרנ"ד, ובמאמר זה נאמר (בעמ' רכה): "וכמו"כ הי' צדיקים גדולים שלא ראו ולא שמעו מה שלא רצו לראות ולשמוע מצד הנה"א כו'". ולכאורה הציון למאמר דתרנ"ד מתאים אמנם יותר לענין המבואר שם בלקו"ש שלצדיקים יש שליטה גם על האיברים שאין האדם שליט עליהם מצד טבע בריאתו, אך המעשה דאדמו"ר מוהרש"ב מתאים לכאורה יותר למשנ"ת במאמר דתש"ה דמיירי מסילוק הכחות.

                   ולענין המבואר בלקו"ש שם יש לכאורה להביא מד"ה כי נער ישראל ואוהבהו (סה"מ תרס"ו מהדורת תשנ"א עמ' תקפא): "דהלא אינו רואה כ"א דוקא כאשר יש רצון הנפש לראות... ובדקות הפי' הוא שאינו רואה כלל, והיינו בצדיקים הגדולים שמה שאינו נצרך לראות אינו רואה ממש, וכידוע מהמעשה דר' נחום מטשרנאביל בחלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו, שאמר הפי' ואין ישראל רואהו, א איד זעהט דאס ניט, ער זעהט ניט דיא זאך כלל ניט, ויילע דאס וואס ער דארף ניט זעהן זעהט ער ניט כו'" (ונראה שלמעשה זה הכוונה במ"ש בסה"מ תרנ"ד אודות "צדיקים הגדולים" שלא ראו וכו', וכלשונו כאן "בצדיקים הגדולים שמה שאינו נצרך לראות אינו רואה ממש").

                   ועדיין צ"ב מה טיבה של שליטה זו על הכחות, שיכולים לסלק הכח ברצונם, אך אינם מחזירים באותה צורה את הכח לאיתנו (ראה בלקו"ש שם).

 

 

"ממעייני הישועה בשמחה"

                   בד"ה ויספו ענוים לכ"ק אדמו"ר האמצעי (קה"ת תשמ"ה), עמ' 23, נאמר: כתיב ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה בשמחה הרי יש ב' מדריגות ששון ושמחה". והערתי שם בשוה"ג "ומ"ש בשמחה צ"ע מקרא (ישעי' יב, ג)", שהרי בפס' לא נזכרת תיבת "בשמחה".

                   והעירני הרה"ח ר' אלי' מטוסוב שי' כי י"ל הכוונה כאילו נאמר "בשמחה הרי יש ב' מדריגות ששון ושמחה", ואין זה שינוי מלישנא דקרא ולק"מ.

                   והנה, אף כי קשה להעמיס כוונתו בלשון המאמר (שכ"ה בעוד כו"כ כת"י שראיתי מאז), אך ה' האיר עיני למצוא מאמר בכת"י נוסף של דרושי אדה"א (כ"י ירושלים 1898), ושם אמנם נאמר (בדף מח, ב): "כתיב ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה כי בשמחה הרי יש ב' מדרגות ששון ושמחה" וכו'.

                   אך ראה זה פלא, באותו בוך (בדף עב, ב) נמצא מאמר אחר, והוא ד"ה "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה בשמחה כו'". ועפ"ז נ"ל שגם בד"ה ויספו ענוים הנוסח המקורי הוא "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה בשמחה" (וכפי שהוא גם ברוב כתה"י). וצ"ע.

 

 

ה'קץ' של שנת תרצ"א

                   בגל' קלא עמ' יב-יג מקשה הרב צ.פ. בזה"ל: בס' מגדל עז... ע' תקז מביא ממכתב הר"י פייגין הי"ד משיחת שמח"ת תרצ"א שכ"ק אדמו"ר מהריי"צ אמר שיש לצפות במיוחד בשנה הנ"ל עכת"ד – ותימה להביא ממכתב הנ"ל בה בשעה שנדפס כן במפורש בליקוטי דיבורים [ח"ד תשו, א] וז"ל: "אלע אידן האפען דאך אויף משיח, אבער איך רעכין אז מ'דארף האפען אויף דעם יאהר מ'דארף זעך גרייטען". עכ"ל.

                   עד כאן לשון השאלה. ולכאורה היא קושיא אלימתא, אבל כד ניתי ספר נחזי כי המקשן כתב דבריו כד ניים ושכיב, או שהסתמך על זכרונו ושם בפי ה'מגדל עז' דברים שלא מן הענין. וז"ל הס' הנ"ל:

                   בדורנו נאמרו קיצין מאדמו"ר מוהריי"צ נ"ע; על שנת תרצ"א נמסר בשמו במכתבו (כ"י) של הרה"ח רי"ח פייגין הי"ד, משיחת שמח"ת תרצ"א:

                   ..אח"כ דיבר – מוהריי"צ – שבשנה זו [תרצ"א] יש תקוה חזקה על משיח, ואמר דכתיב אז תרצה, ואז הוא מדרי' משיח. ואף כי תרצה הוא בה"א, ידוע מרבינו שהחליף אל"ף במקום ה"א, כידוע, וע"כ תקוה על תרצ"א.

                   עכ"ל המגד"ע. והחכם עיניו בראשו לראות ולהבין שהובא כאן (במדור "חישובי קצין") מעין "חישוב הקץ" בשם אדמו"ר מוהריי"צ זי"ע, שדרש עה"פ "אז תרצה" אל-תקרי תרצ"ה אלא תרצ"א, שיש תקוה חזקה שבשנת תרצ"א יבוא משיח. ולכל הענין הזה אין זכר בלקו"ד, לא ברמז ועאכו"כ שלא "במפורש" כדברי המקשן.

                                       גל' תלג

 

 

דרוש קצר שמרחיק ענין ההתפעלות

                   בגל' תלד עמ' כה מובא מ"ש באוה"ת בראשית כרך ג עמ' תרד "ואני מסתפק אם לא אמרם רז"ל [רבינו ז"ל] רק להוראת שעה בלבד כפי שרשום בזכרוני לפני מי שאמר דרוש זה שהי' צריך להסירו מריבוי והשגות תנועות חיצוני' דרשפי אש כו'". עכ"ל.

                   וראה בס' בית-רבי ח"א עמ' 134 הע' ג: אחד מהרבנים מנכדי רבינו נ"ע סיפר שפ"א נכנס לחדר זקנו אדמו"ר בעל צ"צ נ"ע ומצא בין כתבי אדמו"ר הנ"ל כתב א' קצר כי"ק של רבינו [הזקן] שמרחיק מאד ענין ההתפעלות. ואח"כ הי' כתוב שם בכי"ק של אדמו"ר בעל צ"צ שמ"ש רבינו זה הי' הוראות שעה שהי' צריך לבטש חסיד א' שהי' דרכו בהתפעלות יתירה כו'. והי' סבור נכד אדמו"ר הנ"ל שכוונת זקנו הוא על הרה"ק משטראשילע שהוא הי' החסיד כו'. ושאל ע"ז מזקנו הנ"ל והשיב לו זקנו אדמו"ר הנ"ל ח"ו לא עליו הי' כוונתי כי אצלו הי' התפעלות אלקי, וגם הלא הוא הי' לו מס"נ רב על רבינו כנ"ל. עכ"ל.

                   ולכאורה הכוונה לדרוש הנ"ל, אלא שלפי"ז צ"ע מש"ש שהוא "כתב א' קצר כי"ק של רבינו". ואולי המספר או רושם הדברים לא דק, ולכן גם א"א להוכיח מכאן למה שדנו כמה פעמים בגליונות אלו בדבר מאמרים שכתבם אדה"ז בגוף כתי"ק.

                                       גל' תפד

 

 

שמיטה ראשונה, והנשמות שנמשכו לשמיטה השניה

            בתו"א פ' שמות (נא, ד) ד"ה ויאמר ה' אליו גו' מדובר מענין מחלוקת המקובלים בענין השמיטות, והנשמות שהיו בשמיטה הראשונה וירדו שוב לשמיטה השניה.

            ואלו הנקודות האמורות שם:

            [א] בס' התמונה איתא, שעכשיו אנו בשמיטה השניה שמיטת הגבורה, וקדמה לה שמיטת החסד.

            [ב] המקובלים האחרונים דנו מזה, שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

            [ג] האריז"ל חולק על כך שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

            [ד] וכן חולק האריז"ל על כך שקדמה שמיטה גשמית.

[ה] אבל בזה מודה האריז"ל שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת, לומר שעכשיו היא שמיטה שניה.

 [ו] שתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה:

[ז] הנשמה האחת היא חנוך, דכתיב ביה "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך בשמיטה הראשונה,

 [ח] הנשמה השניה היא משה רבינו, דכתיב ביה "כי מן המים משיתיהו", משמיטת החסד הנק' מים.

[ט] עיקר ירידתם היא לתקן העולמות, כי שרשם נעלה, ובבחי' הביטול.

[י] ביטולו של משה הוא כמ"ש "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד", וראה בשמיטה הראשונה נשמות גבוהות ממנו, כמו חנוך ולמך כו'.

[יא] ויש להוסיף על הנ"ל את האמור בתו"א ד"ה משה ידבר (סט, א), שמרע"ה משמיטה ראשונה, לכן גבוה הוא מאברהם.

            במשנ"ת לעיל (אותיות א-ב), שבס' התמונה נאמר שאנו בשמיטה השניה, ולמדו מזה שצריכות להיות עוד חמש שמיטות, יש להעיר מהאמור בתורת-חיים שמות (נט, א) שבס' התמונה עצמו נאמר שיש שבע שמיטות. וכך גם בסה"מ תרכ"ח (עמ' קסב), שכותב (כלשונו של התו"א) שאחריו נמשכו המקובלים האחרונים לדון מזה שמוכרח להיות עוד חמש שמיטות, ומוסיף: וכמ"ש שם בס' התמונה!

אך בהמשך (נט, ב) נאמר גם בתו"ח שם, שהמקובלים האחרונים הם שלמדו שיהיו עוד חמש שמיטות.

            והמעיין בס' התמונה (בהקדמה לתמונה ג') יראה שמפורש שם עניינן של כל שבע השמיטות, ומהו א"כ האמור בתו"א שהמקובלים האחרונים הם שדנו מזה שצ"ל עוד חמש שמיטות?

            ואולי י"ל, שלדעת המקובלים האחרונים יהיו עוד חמש שמיטות של עולם גשמי, ולזה אין האריז"ל מסכים (כמ"ש לעיל באות ג), ולדעתו יהיו אלו שמיטות ברוחניות (כפי שהשמיטה הראשונה היתה ברוחניות).

            וזה מתאים לכאו' עם המבואר בכ"מ בדא"ח, שיהיו עוד שמיטות ויובלות עד נ' אלפים יובלות, והכל ברוחניות. ובתו"ח שם (נט, א) מביא את המבואר במקו"א שבשבע השמיטות יהיו עליה אחר עליה, וכוונתו לכאו' למשנ"ת בדא"ח.

            אבל בהמשך דבריו (בדף נט, ב), נראה שנשללת גם האפשרות של שמיטות ויובלות רוחניים, וז"ל: ולא משמע כן כלל בכהאריז"ל, דודאי לא יהי' שום שמיטה אחרי שמיטה זו, כי העוה"ב הבא באלף השביעי הוא נצחי.. וכמובן בכמה כתובים שנק' חיי עולם ונק' מנוחה לחיי העולמים, שאין עוד עליות וירידות כלל. עכ"ל. וצ"ע כיצד יתאים זה עם המבואר בכ"מ בדא"ח בענין העליות אין קץ במשך נ' אלפים יובלות.

            וביותר יוקשה אם נאמר שבמשך כל העליות הללו יהיו נשמות בגופים גשמיים (ואיני זוכר מה נאמר על כך בדא"ח).

*     *     *

            על האמור בתו"א (לעיל אות ג) שהאריז"ל חולק על ס' התמונה, מציינים בהערות שם (והוא מהערות רבינו לד"ה ואתם הדבקים תרפ"ד, קו' ק"ו, סה"מ קונטרסים ח"ג עמ' קלא), לשער מאמרי רשב"י ולס' הליקוטים פ' כי תשא ופ' קדושים.

            וצ"ע מדוע לא ציין רבינו ללקו"ת להאריז"ל (פ' קדושים), והרי שער מאמרי רשב"י וס' הליקוטים לא נדפסו עדיין בימי אדמו"ר הזקן, ואילו הלקו"ת להאריז"ל מובא לרוב בדברי אדמו"ר הזקן ואדמו"ר הצ"צ. ובענין זה גופא מציין הצ"צ ללקו"ת הנ"ל, בהגהתו הנדפסת בתו"א על אתר, בסוף הקטע הראשון (הגהה זו ניתוספה לראשונה במהדורת זיטאמיר תרכ"ב).

            ואף כי יש מעלה בספרים הכלולים ב"שמונה שערים" להאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הרש"ב בהגהותיו לסידור) – ושער מאמרי רשב"י הוא אחד מהם – משא"כ הלקו"ת הנ"ל אינו מה"שערים" הללו, אבל בכך לא סגי לתרץ, שהרי גם ס' הליקוטים אינו מן ה"שערים".

*     *     *

            וכתוב בתו"א (לעיל אות ה) בשם האריז"ל, שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת. וצ"ע מהו המקור לדברים הללו (שזו הסיבה לכך שהתורה פותחת באות בי"ת).

            ומרהיטות לשונו של הצ"צ בס' דרך מצוותיך (פא, א) נראה לכאו' שגם הדבר הזה נאמר בס' התמונה. אבל לא מצאתי שם כדברים הללו, ואדרבה, שם משמע שתחילת פ' בראשית מרמזת לשמיטה הראשונה דוקא.

            וענין פתיחת התורה באות בי"ת מתבאר בלקו"ת להאריז"ל (בתחילתו), ושם מפורש שהוא משום ענין התורה דבריאה (ולא בגלל האלף השני).

            ובסה"מ תקס"ה (עמ' קעח), במאמר המקביל למאמר דנן שבתו"א, לא נזכר הענין דפתיחת התורה באות בי"ת.

*     *     *

            ועוד נאמר בתו"א שם (אותיות ו-ח), ששתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה, נשמת חנוך ונשמת משה רבינו.

            הראיה לנשמת חנוך היא מהפס' "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך, והראיה לנשמת משה היא מהפס' "כי מן המים משיתיהו".

            והנה בס' התמונה (ובס' הקנה ובס' הפליאה) נזכרות לרוב שתי הנשמות הללו שבאו מהשמיטה הראשונה לשניה, ולגבי משה גם נזכר שם הפס' "כי מן המים משיתיהו", אבל לא מצאתי שם שיביאו ראיה לנשמת חנוך מן הפס' "ויתהלך חנוך" (פסוק זה מובא שם רק לענין הסתלקותו, ראה ס' הפליאה עמ' תרלט-תרמ, תרסא).

            גם בסה"מ תקס"ה (דלעיל) לא מובא הפס' "ויתהלך חנוך" כראיה לזה שכבר התהלך, אלא רק לענין הביטול שלו (כדלהלן).

            ונתבאר בתו"א (אותיות ט-י לעיל) שנשמות משה וחנוך מצטיינות בבחינת הביטול, וכמ"ש במשה "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד". ולא הובא שום פס' כראיה לבחי' הביטול של חנוך.

            ובסה"מ תקס"ה (דלעיל) נראה לכאו', שהפסוקים "ואיננו כי לקח אותו אלקים" "ויתהלך חנוך את האלקים" מובאים כראיה לענין הביטול דחנוך (ולא לענין היותו מהשמיטה הראשונה כמ"ש בתו"א).

*     *     *

            ונאמר בתו"א (לעיל אות י) שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמותיהם של חנוך ולמך. וקשה, אם גם למך היה בשמיטה הראשונה, מדוע נזכרו בתו"א לעיל רק "שתי נשמות" שירדו לשמיטה השניה?

            על כך מביא רבינו בהערותיו את תירוצו של אדמו"ר מוהריי"צ במכתבו, שרק שתי נשמות ירדו לתקן [ונשמתו של למך ירדה לצורך אחר].

            ועל כך יש להעיר מלשונו של אדמו"ר הצ"צ בדרמ"צ (שם): ושני נשמות לבד נמשכו משמיטה ראשונה לתקן שמיטה זו, והם חנוך ומשה. עכ"ל. וזה ממש כדברים האמורים בהערתו של רבינו.

            ומדברי המקובלים הקדמונים נראה, שבכל דור ודור יורדות נשמות מן השמיטה הראשונה לקיים את העולם (ראה להלן). וא"כ לא רק נשמותיהם של חנוך ומשה ירדו לשמיטה השניה לצורך העולם. ועוד מפורש בס' הקנה (עמ' רכד), שנשמותיהם של שת, משה, חנוך, נח ואברהם ירדו לשמיטה השניה לשם קיום העולם.

ונראה שקיום העולם לחוד, ותיקון העולם לחוד. ש"עולם חסד יבנה", ולכן צריך לקיימו ע"י בחי' החסד, היא השמיטה הראשונה שמיטת החסד, וזה יש בכוחה של כל נשמה הבאה משמיטת החסד. אבל התיקון הוא ענין פרטי, וכמ"ש בתו"א על משה רבינו שירד לגאול את ישראל ושיהיה מתן-תורה על ידו (ובס' הפליאה עמ' עא מאריך יותר: להוציא את ישראל ממצרים, להכות את מצרים, להעביר את ישראל ביבשה בתוך הים, להנחותם במדבר, לתת להם את המן, להשקיע את צריהם של ישראל בים, לרפאות מי מרה ולהשקותם, להביאם להר סיני לקבלת התורה).

ולהעיר מהלשון בס' תורת-חיים (ס, א-ב): וזהו הטעם שנק' משה "כי מן המים משיתיהו".. שהוא שמיטה הא' שקדמה.. ירד למטה בעולם שלנו שלא לצורך תיקון עצמו, שהרי כבר הי' מתוקן וטוב.. רק מפני שכבר הוא מתוקן יש ביכולתו לירד למטה ולתקן ולהעלות לכנ"י לדורות הבאים ולכל העולם שיבורר עה"ד טו"ר ע"י תומ"צ שניתן על ידו לישראל כו'.. אבל כל נשמה זולתו, הגם שהיא היותר עליון בשמיטה זו, לא הי' בכחה כלל לתקן לעולם שלנו וד"ל.

[ומענין לענין, יעויין בתו"ח שם (נט, ב), שהקשה, איך אפשר לומר שמשה היה משמיטה ראשונה (שלדעת האריז"ל הוא עולם התוהו), והרי משה הוא בבחי' שם מ"ה דתיקון].

*     *     *

            עוד הבאנו לעיל (אות יא) מדברי אדמו"ר הזקן במאמר אחר שבתו"א (פ' יתרו), ושם נאמר שמשה רבינו גבוה מאברהם אבינו, היות ומשה הוא מהשמיטה הראשונה.

            וכן משמע בס' תו"ח שם (דף ס, א), שנח ואברהם לא היו מהשמיטה הראשונה, ולכן לא יכלו לתקן בעולם כפי שתיקנו בו חנוך ומשה שהיו מהשמיטה הראשונה.

            ובזה צ"ע מהמפורש בדברי הקדמונים (ס' התמונה, הקנה והפליאה), שגם נח ואברהם היו מהשמיטה הראשונה. וכמשי"ת להלן.

*     *     *

            ושני ספרים הם הנקראים בשם "קנה", האחד הוא "קנה" סתם (והוא מענייני המצוות וטעמיהן), והשני הוא הנק' גם "פליאה" (על פ' בראשית). וניכר בשלושת הספרים הללו (תמונה, קנה ופליאה), שמרועה אחד ניתנו ואב אחד לכולם.

            לאחרונה נדפסו שלושתם בשיתוף השם "תורת הקנה", ומחמת שמהדורה זו מצויה עתה יותר, כל הציונים דלהלן (ודלעיל) מרמזים אליה.

            ואלו הם שהיו בשמיטה הראשונה לדברי הספרים הללו, וירדו שוב לשמיטה השניה:

            הבל (פליאה: תקצב, תקצט, תרכו).

            שת (קנה: רכד).

            חנוך בן ירד (תמונה: צה; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: רכד; פליאה: תרכו, תרלט-תרמ, תרסא).

            נח (הקדמת קנה: עה; קנה: קכט, רכד, רעט. וצ"ב מ"ש בס' הפליאה עמ' תרכו, שנח לא נחצבה נשמתו מן החסד כפי שנחצבו ממנו נשמותיהם של חנוך ואברהם).

אברהם (תמונה: צו; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: עא, קכט, רכד; פליאה: תקצב, תרכו).

משה (תמונה: צו; הקדמת קנה: עה; קנה: רכד; פליאה: עא, שמא, תרב, תרכו, תרמט).

ועוד נאמר בהקדמת ס' הקנה (עמ' ל), שגם אילו של יצחק בא מן השמיטה הראשונה.

ואין לך דור שאין בו נשמות מהשמיטה שעברה לקיים העולם (ס' הקנה עמ' קכט).

ובתו"א (לעיל אות י') נאמר, שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמתו הגבוהה של למך שהיא למעלה ממנו. ולא מצאתי שיוזכר שמו של למך בין הנשמות שירדו מן השמיטה הראשונה, או שנכבדות ידובר בו ובגדולת מעלתו. וגם לא נתפרש האם הכוונה ללמך בן מתושאל או למך בן מתושלח (ובס' הפליאה עמ' תרכד-תרכה מבואר עניינו של למך בן מתושאל בשמיטת הדין הקשה, היא השמיטה שלנו).

ובס' שערי-גן-עדן בתחילתו (אורח-צדיקים, דרך ג) כותב: מבואר שם בתמונה, שכמה נשמות יש בשמיטה הזאת והם היו גם בשמיטה שעברה, והמה בכתובים שנכתב אצליהם "היה", כמו "ויוסף היה" "ומשה היה" וכיוצא בהם, לרמז שהיו כבר בשמיטה הקדומה, ונשתלשלו בזה השמיטה לתיקון הדור שבימיהם כפי רצונו ומחשבתו של בעל הרצון. ומאריך שם בענין זה. עכ"ל.

בס' התמונה לא מצאתי את הדברים הללו האמורים בשמו, וכאן גם ראיה נוספת להיותו של משה מהשמיטה הראשונה, ולא מן הפס' "כי מן המים משיתיהו" (כמובא בתו"א וכ"ה בס' הפליאה עמ' עא).

ובמקו"א בס' הפליאה (עמ' תרב) אכן נאמר: וזהו "ומשה היה רועה את צאן", היה כבר (עכ"ל), אבל מפורש שם שהכוונה שכבר היה בעוה"ז (בשמיטה השניה), שהוא הוא הבל. וכידוע הענין גם בלקו"ת להאריז"ל פ' יתרו (ד"ה ויקח יתרו) ובס' עמק-המלך (דף קו, א).

ולפום ריהטא מצאתי כמה שנאמר בהם "היה": "האדם היה" (בראשית ג, כב), "וקין היה" (שם ד, ב), "יובל הוא היה" (שם ד, כא), "נח איש צדיק תמים היה" (נח ו, ט), "אחד היה אברהם" (יחזקאל לג, כד).

            ומענין לענין, שבס' הקנה (הקדמה, עמ' כט) מפורשים גם שמותיהם של הצדיקים שיחיו בשמיטה הבאה – שמיטת התפארת – בגוף ובנפש, וז"ל: כגון חנוך, יעקב, משה, פנחס, אליהו ושאר צדיקים.

*     *     *

בסוגיא זו יש עוד להעיר מהאמור בתורת-חיים (נט, ב) שיש בזה שינוי הלשון מהיפך להיפך, שלדעת ס' התמונה שמיטה הראשונה היא חסדים גמורים ושמיטה השניה היא בחי' הדין, ולדעת האריז"ל שמיטה הראשונה (שהיא עולם התוהו) הוא בחי' הדין והגבורות ושמיטה השניה היא בחי' התיקון הכולל חסד וגבורה [ובדף ס, ב: והדין גובר].

וראה ביאור הענין בסה"מ תרס"ח (עמ' מז. נעתק במ"מ וציונים לתו"א שם) ובד"ה ואתם הדבקים הנ"ל (עמ' קלא-קלב), וצ"ע האם הדברים עולים בקנה אחד עם המבואר בתו"ח שם.

*     *     *

            ונתבאר לעיל שהרמ"ק והאריז"ל חלוקים על "תורת השמיטות", ומן הענין להזכיר בזה את דעתו של המקובל ר' מאיר פאפרש (שהוא אשר ערך את כתבי האריז"ל שהיו בידי רבוה"ק, עץ-חיים, פרי ע"ח, לקו"ת ועוד), והיא לו בספרו "תורה אור" שנדפס לראשונה בירושלים תשמ"ט.

            ספרו זה הוא ביאור לסודות הרמב"ן בפירוש התורה, וידועים דברי מהרח"ו בהקדמתו לשער ההקדמות (נעתקו לקונטרס עץ-החיים, ראה שם בעמ' 79): הרמב"ן ז"ל אחרון המקובלים האמתיים.. החיבור שעשה הרמב"ן ז"ל אמת ויציב ונכון וקיים למי שיבינהו. עכ"ל. ובכמה מקומות בספרו סבירא ליה שהרמב"ן נקט ב"תורת השמיטות" (וכלשונו בפ' בראשית, עמ' ט: הרמב"ן אזיל לשיטתיה שזו שמיטה שניה). והוא עצמו מגן בתוקף על שיטה זו.

            וכ"כ בפרשת בהר (עמ' קצא-קצב): ובמקומי אני עומד באמונת השמיטות, וכל ספר התמונה מרחיב פה בזה, וכן ספר הקנה וספר לבנת הספיר. ומ"ש הרמ"ק הפך זה בקושיות בספר שעשה על האדרות [הוא ס' שיעור קומה דלעיל], איני כדאי להכריע. אבל פירוש דברי רבינו [הרמב"ן] כך הם ולא יתפרשו באופן האחר. וה' יודע האמת.

            ובפ' משפטים (עמ' קיז-קיח): וכבר ידעת מ"ש הרב בספר נתיב עץ חיים נ"ב פרשת קדושים [מקביל ללקו"ת ולס' הליקוטים שם] בביטול סברת השמיטות והיובלות. אבל נ"ל שאין לישב דברי הרמב"ן אלא באופן זה.. אבל אני מאמין בענין השמיטות וכי לא לחנם נכתב כל [סדר קבלתם] שכמעט הכל סובב על יסוד הזה. וכן הקדוש קנה, וה"ה משה ליאון בעל לבנת הספיר, ור' יצחק בעל ספר מאירת עינים, והרמב"ן, כולם הסכימו על זה. ואם היה רבינו יצחק לוריא ז"ל בחיים, הייתי שואלו ילמדנו רבינו מאמר [באד"ר] שהוא על היובל הגדול..

            והנה בריש ספר לבנת הספיר בפרשת בראשית האריך בשמיטות. ודע כי קצת דברי רמ"ק ז"ל בספר שיעור קומה שלו נגד ספר הפליאה וספר התמונה בזלזולים קשים ובביטול ענין השמיטות, וכל קושיותיו יש מקום למעין לתרץ. והרדב"ז היה מאמין בשמיטות כמו שהאריך בספרו הנקרא מגדל דוד שהוא בתמונת האותיות. וכל ספר קהלת יובן היטב עם ענין השמיטות. ואיני רואה מקום הזק לאמונת התורה באמונת השמיטות, כי מה לי שאני מאמין שיתחדש היום ה' אלפים שנה ות"כ, או אם נתחדש היום י"א אלפים שנה, שהרי סוף סוף יצא מיש לאין וסוף יחזור הכל אל האין הראשון שיצא ממנו. ודי בזה עתה. עכ"ל.

ויש להעיר גם מדברי ס' שער ג"ע (דלעיל), שניכר ממנו שלא ראה סתירה בין כתבי האריז"ל לבין האמונה בתורת השמיטות.

גל' תשעד

 

 

 

 

המעשה מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי

            בחוברת יז שאל אחד הת' מהו "המעשה מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי", הנזכר בסה"מ תרס"ו עמ' תקפב.

            הנה מעשה זה הובא במאמר (כמש"ש בהע' המערכת) לענין חיבור הנשמה והגוף, שהגוף צריך להתבטל כדי להיות כלי, והנשמה צריכה לירד ממדריגתה ולהיות בבחי' יש.

            אבל אין הכוונה ל"ההתחתנות של ר' ברוך מרדכי" כמו שהבינו שם, אלא ל"מעשה מההתחתנות" שהיה רב"מ מספר.

            ושמעתי בשם החוזר הרה"ח ר' יואל הכהן שי', שר' ברוך מרדכי הי' מספר על רב שנשתדך עם בעל-עגלה, ולקראת יום החתונה חשב הרב, שאם יבוא בלבוש רבני עלול המחותן להתבייש בבגדים הפחותים שלו, לכן לבש הרב בגדים פשוטים כבעלי-עגלות. ואילו הבע"ג חשב שלא יהיה זה לכבוד מחותנו הרב אם יבוא לחתונה בלבוש פשוט, לכן בא בבגדים מכובדים.

            והרי"ז כמשנ"ת שם שהגוף מתעלה כדי להתחבר בנשמה, ואילו הנשמה יורדת ממדריגתה וכו'.

                        הע' הת' מיאמי, גל' יח(?)

 

 

פתרון ראשי-תיבות (גליון)

            בגליון קפה (עמ' 38) נתבקשו הקוראים לפענח את הר"ת בסה"מ תרע"ח (סוף עמ' מו) "ואבק הוא מש"ח ועצלות.."

            והפתרון הוא: מרה שחורה.

            ואולי נפלה טה"ד באותו משפט וצ"ל "מש"ח ועצבות", וכמש"ש בהמשך "דלכן הרחיקו זאת מאד חכמי האמת", וכלשון התניא (אגה"ק סי' יא): "וע"כ הרחיקו מדת העצבות במאד חכמי האמת". וראה עוד באותו ענין בסה"מ עת"ר עמ' פז ובדרושי הסידור דף לא, א.