היכל הבעש״ט
היכל הבעש"ט, לד (תשרי תשע"ג), עמ' סא–פב
בתחבולות תעשה לך מלחמה: אחיו אנכי ברמאות
בגליון הקודם של 'היכל הבעש"ט' (עמ' קי ואילך), האריך הרב ישראל דנדרוביץ בשזירת רעיונות מבית מדרשם של הבעל שם טוב ותלמידיו הק', החושפים את דרכיו הערמומיות של היצר השואף להפיל את האדם ברשתו, ואת האמצעים שעל האדם לנקוט כדי להבחין בתחבולות היצר.
אנו נעסוק הפעם בפן נוסף של אותה מלחמה: תחבולה תחת תחבולה וערמומיות תחת ערמומיות.
וכפי שחשיפת שיטת עבודתו של היצר באה בספריו של הכהן הגדול מפולנאה ומיסודו של מרן הבעל שם טוב, כך גם תחבולות המלחמה התואמות נודעו מאותם ספרים: מפניני ה"שמעתי ממורי", אשר לימודי הבעל שם טוב המה.[1]
גנבי ישראל – גניבת דעת היצר
בשני מקומות (בפ' חוקת) מביא בעל ה'תולדות יעקב יוסף' את דברי מורו, מרן הבעל שם טוב:
שמעתי ממורי, פירוש הכתוב "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", שדרכו של היצר הרע שהוא מתגרה במי שעושה טוב ללא שום תערובת רע, לפיכך יש לנהוג במידת "ישראל גנבים"[2] ולגנוב את דעתו, כאילו לא מצוה גמורה יש כאן, אלא קדושה המעורבת ברע.
וזהו שבכל דבר מצוה או קדושה, תחילת העשייה צריכה להיות "חשבתי דרכי", אין אני עושה זאת אלא לדרָכַי שלי, להנאתי ולטובתי הגשמית. ואחר שהיצר רואה שכך הוא, מניחו והולך לו, והאדם מצדו יכול להמשיך ולעסוק בעשייה לשם ה': "ואשיבה רגלי", אשיב את הרגילות (העשייה הראשונית שהייתה שלא לשמה) "אל עדותיך", שתהא העשייה לשמה.
למשל, הרוצה לקום בחצות הלילה רק לשם שמים ולעסוק בתורה, מתגרה בו היצר הרע וכמעט בלתי אפשרי לקום בזריזות, "לכך עצה יעוצה, שיתעורר לדבר לעסוק בצרכיו ודרכיו שיש בו שייכות אל היצר הרע,[3] 'חצות לילה אקום' לתועלתי הגשמית, ואחר-כך 'ואשיבה רגלי אל עדותיך', וכיוצא בזה בשאר עניינים".
ומסיק בעל ה'תולדות': "והוא כלל גדול ללמוד במחשבה זרה בתחילה, או בתפילה, שלא ימנע [מללמוד או להתפלל] עבור זה, רק יגנוב דעת היצר הרע, ואחר-כך יעשה לשמה".
בדרך זו מפרש הוא את מאמר רז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", שצריכים להתחיל דווקא בדרך של 'שלא לשמה', כי אם ירצה לעשות מיד 'לשמה' "יתגרה בו היצר הרע להילחם כנגדו ויתבטל מכל וכל. לכך, איש החכם בתחבולות יעשה מלחמה והחכמה תחיה בעליה".
כך ממשיך בעל ה'תולדות' ומפרש את הדין ודברים שהיה בין ישראל, ובין מלך אדום שהוא היצר הרע:
בני ישראל רצו לעבור ולעבוד את הקב"ה בארץ אדום, שהוא העולם הזה חלקו של עשו, וגם אמרו לו: "דרך המלך נלך", כמו שציוה המלך לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, כך אנחנו נלך דרך ארצך בעבודת ה' יתברך, "לא נטה ימין ושמאל", לא ל'אורך ימים' שבימין ולא ל'עושר וכבוד' שבשמאל, אלא רק לקיים גזירת מלכו של עולם. השיב להם מלך אדום: אם כן, "לא תעבור בי פן בחרב אצא לקראתך"! בשלמא אם הייתה כוונתך בתחילה לתועלת היצר הרע, לימין או לשמאל, אפילו אם אחר-כך היית עוסק לשם-שמים, הייתי מניחך. אבל כשאתה מבקש לעבור בגבולי מיד לשם-שמים וללא כל פנייה והנאה ליצר הרע, איני מניחך, אלא רק אם תלחם בי ותנצח אותי! "ויט ישראל מעליו"...
"וזה מוסר כללי", מסיים ואומר בעל ה'תולדות'.
הרה"ק מקומרנא מביא את דברי בעל ה'תולדות', ומוסיף עליהם באותו עניין ('נתיב מצותיך', נתיב התורה, א, אות ד; 'לקט אמרי פנינים' שבסוף 'היכל הברכה', דף רי, טור ב):
וכן אמר הקדוש רבינו יצחק מדראהביטש, כשאני רוצה ליסע לדרך להוכיח לבני ישראל ולקבל גלות, ולהיות השכינה מצויה על הדרך להשרות עלי אור השכינה, ולהעלות הנשמות הנדחות ולהעלות תפילת ישראל הנדחים משורשם, היצר מתגרה בי ואומר לי: יצחק! שב בביתך ולמד תורה, למה לך לטלטל עצמך ולבטל מדברי תורה ותפילה, ותתבזה בעיני הבריות?! ומפיל עלי עצלות גדולה שלא ליסע. ואני אומר לו: אני נוסע בשביל מעות! ואז משיב הוא לי בזריזות: בשביל מעות? לך לשלום! בוודאי מצוה גדולה תעשה! וכשאני בא לאיזה מקום, אני משליך לחוץ הפנייה החיצונית והלבוש, ואני מבקש הפנימיות ועושה העיקר.
ובזה ביאר [הרה"ק מדראהביטש] את הפסוק "שלח תשלח את האם", הוא הלבוש והשליא של הבן, "ואת הבנים" – המצוות – "תקח לך", לעשות המצוה בלי פנייה, בדביקות נפלאה ובאהבת אמת. ע"כ אמרי קדוש.[4]
בדרך זו ממשיך הרה"ק מקומרנא ומבאר את האמור באברהם אבינו: "וילך אברם כאשר דבר אליו ה'" לשם קדושתו יתברך, "וילך אתו לוט" מלשון לוטה בשמלה, איזה לבוש גופני, כדי שיניחהו היצר לעשות את המצוה בשלימות, כפירוש רש"י: ואברכך בממון, בבנים, ואודיע טבעך בעולם, זהו הלבוש. דבר אחר: זהו שאומרים "אלקי אברהם", זהו העיקר, לברר הבירורין והנשמות עד שישרה שכינתו יתברך עליך.
פירושו הנ"ל של הבעש"ט אמור – בסגנון דומה – גם ב'אור תורה' מהמגיד ממזריטש (רמזי תהלים, אות רמו במהדורת קה"ת):
"חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך". הנה כאשר האדם חפץ לעשות איזה מצוה כמו קימת חצות לילה וכיוצא, היצר הרע אינו מניחו לעשות, כי מכביד עליו איבריו ומפיל שינה על עיניו. אך אם האדם ערום ביראה, אז הוא מחשב לעשות חפצו וצרכיו, ואז מניח לו היצר הרע לקום בזריזות ממיטתו וכיוצא בזה. וזהו "חשבתי דרכי", פירוש, כשרציתי לעשות מצוה חשבתי מקודם לעשות דרכי, כדי שלא יהיה לי מניעה מיצר הרע, ואחר כך "ואשיבה רגלי אל עדותיך".
הדרכה נוספת בשמו של בעל ה'תולדות' – שהיא מעין הרחבה להדרכה הנ"ל שבס' ה'תולדות' – מובאת בספרו של הרה"ק ר' גדליהו מליניץ (תלמיד בית-מדרשם של המגיד ממזריטש, הרה"ק בעל ה'תולדות' והמוכיח מפולנאה), בספרו 'תשואות חן' (פ' לך):
ששמעתי מפה קדוש הרב הגדול ר' יעקב יוסף זצוק"ל מפולנאי על הפסוק "ויעלו בנגב ויבוא עד חברון", שפירש ז"ל, שהאדם מחויב בכל דרכיו לגנוב את דעתו של היצר הרע ולסתום ממנו תוכן כוונת מעשהו, על-דרך "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך". וכפי שעשה אברהם אבינו ברדתו למצרים, לכאורה מפני הרעב, אבל תוכן כוונתו היה לברר משם ניצוצות קדושים, וגם כדי שיהא סימן לבניו שיוכלו להכות בפרעה ובמצרים עשר מכות. ויעקב אבינו בשלחו את בניו למצרים אמר להם: "למה תתראו", פירוש, שיסתירו את תוכן כוונתם שהייתה ללקט את הניצוצות שנפלו שמה, כמאמר הפסוק "וירא יעקב כי יש שבר במצרים". גם הייתה כוונתו שאולי יפטרו מהגלות בלכתם שמה. והא בהא תליא.
וזהו "ויעלו בנגב" אותיות "גנב", על-דרך "חשבתי דרכי" כנזכר, וע"י זה "ויבוא עד חברון", שחיבר העולם תחתון לעליון וכו'. וזהו גם-כן הנאמר באברהם "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" אותיות "גנבה", שדרכו היה בכל פעולותיו – לפי הנראה – לתועלת עצמו, אבל באמת לא כן עמו, שתוכן כוונתו היה לשם-שמים. ועשה זה כדי להסתיר את עניינו מפני המקטרגים.
אותו ענין מובא שם פעם נוספת, ועל-פיו מתבארים עוד מהנהגותיהם של אבות האומה; וז"ל בפ' תולדות:
ששמעתי מפי הרב מוה' יעקב יוסף זצוק"ל מפולנאי על הפסוק "ויעלו בנגב" שהוא אותיות "גנב", פירוש, כי עבודת ה' יתברך צריכה להיות בהסתר ובגניבה והערמה מפני היצר הרע, על-דרך "חשבתי דרכי" ואחר-כך "אשיבה רגלי אל עדותיך". עכ"ד.
וזו הייתה בחי' משה בהיותו בבית פרעה ואצל יתרו קודם שנתגייר, שלא היה יכול לעבוד את ה' יתברך אלא רק בגניבה וערמה, ובתחבולות עשה מלחמה, והיו סבורים שכל מה דעבד לגרמיה הוא דעבד. וזה אמרם ז"ל, שהבקיאים בחכמת הפרצוף אמרו על משה רבינו ע"ה, שצורתו היא צורת גנב,[5] כי כך הייתה דרך עבודתו.
ולכן גימטריא של שמו עולה 'א-ל ש-ד-י' שמורה על צמצום, כי צמצם את עצמו בעבודתו יתברך שמו שלא יהא בפירסום ובגילוי. ואחר שקיבלו ישראל את התורה והיו אז ששים רבוא, אז נקרא "איש האלקים", שאז יכול היה לעבוד את ה' יתברך בגילוי ובפירסום כו', שעבד את השי"ת לעיני כל. וזה הפירוש במאמרם ז"ל "בזכות 'ויסתר משה פניו' זכה לקלסתר פנים", פירוש, בזכות עבודתו בהסתר והערמה, זכה אחר-כך לעבוד את הש"י בגילוי ובפירסום וכו'.
וזה הפירוש במאמרם ז"ל ברב ששת, דתלי נפשיה בעברא דדשא והיה אומר לך תנאי וכו', "מעיקרא כי עביד אינש אדעתיה דנפשיה קא עביד", פירוש, כי כך צריך האדם להתנהג, להיסתר אף בפני היצר הרע, וכאילו כל מה שעושה לנפשיה הוא דעביד. ובאמת תוכן כוונתו יהיה לשם-שמים.
והנה גם יעקב אבינו ע"ה עבד את השי"ת במדה זו, ובבחי' זו לקח את הברכה מעשו במרמה, שתרגומו 'בחוכמתא'. וגם קנה ממנו את הבכורה על דרך זו, כי עשו היה סבור שכוונת יעקב היא ליטול פי שנים בנכסי אביו, אבל באמת כוונת יעקב היתה לשם-שמים. ובהיות סדנא בסדנא יתיב, מוכרח היה יעקב ליטול ממנו את הברכה והבכורה על דרך זו. כי איתא בהאריז"ל על "כי ציד בפיו", שבפי עשו היה שבוי ניצוץ קדוש, שבזה רימה את אביו. והוצרך יעקב לתפוס את מדתו, ליטול ממנו את הברכה ולקיחת הבכורה על דרך זו.
וזהו ששלח יעקב לעשו "עם לבן גרתי", שדרשו רז"ל "ותרי"ג מצות שמרתי", פירוש, שעם בחי' לבן שהוא רמאי, במדה זו תרי"ג מצות שמרתי.[6]
נראה בעליל שרמזיו של בעל ה'תולדות' משוקעים – ככתבם וכלשונם – ביסודות תורתו של הרה"ק ר' יעקב אריה מרדזימין (תלמידו המובהק של הרה"ק ר' בונם מפשיסחא), בספרו 'ביכורי אבי"ב' (פ' האזינו):
במדרש תנחומא, משל לסוחר שהלך במקום סכנה ובקשו גזלנים להרגו, ואמר להם: בשביל דבר מועט שיש לי אתם רוצים להרוג?! הִנִּיחוּהוּ. ואחר-כך כשבא לעיר, ראו אצלו אבנים טובות. כך משה רבינו עלה למרום לקבל תורה, ביקשו המלאכים להרגו, אמר להם: בשביל שני דברים אתם רוצים להרוג?!...
בזה שהיה כופר בפניהם ואמר שאין לו אלא שני דברים, הוא רמז, שגם בעולם הזה צריך האדם לשמור את עצמו בעבודת השי"ת ובתורה, מפני היצר הרע ומפני הקליפה ימ"ש. כמ"ש "עלו זה בנגב", "בנגב" הוא אותיות "בגנב", שצריך לגנוב עבודת ה' שלא יכירו הקליפות ימ"ש ויבלבלו אותו. וכמ"ש אצל אברהם "הלוך ונסוע הנגבה", "הנגבה" אותיות "גנבה". וגם שהלך למצרים להשפיל את הקליפה ימ"ש, ואמר שהולך מחמת שהוא רעב בארץ שלו והולך לאכול. וגם כָּלֵב היה מכחיש בפני המרגלים ואמר: גם אנכי עמכם בעצה, מחמת שהיה ירא מהם שלא יפתו אותו ח"ו.
וגם כבר כתבתי מאמר הגמ' "לעולם ילמוד אדם תורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", הפירוש הוא, שיסתיר הלימוד בפני הקליפה ימ"ש, ויאמר ויהיה נראה כמו שלומד שלא לשמה, ויגנוב בקרבו כוונתו רק לשמה, רק הם [הקליפות] לא יבינו, מחמת שאם הם יבינו שהוא לשמה, ישליכו בו פניות וגאות ושאר דברים שיבלבלו אותו. לכך יתנכר בפניהם.
וזהו שכתבו "הצנע לכת", והוא דומה כמו אחד שמצא אוצר בדרך, ישמור עצמו שלא יהיה נודע לשום אדם, מחמת שירא מפני גנבים וגזלנים ושלא יהיו מוסרים אותו. ומחמת חביבות האוצר הניח כל ערמומיות השכל בו שלא יהיה נודע, כדי שיבוא עם האוצר לביתו לשלום. כך "הוי ערום ביראה", שיעשה בהסתר כדי שלא ירגישו בו הגזלנים הקליפות ימ"ש. ובזה ניכרים החביבות והחשק שיש לו לתורה ולעבודה להשי"ת. וכמ"ש "אם תבקשנה ככסף גו' אז תבין יראת ה'".
וזה הרמז במה שמשה רבינו היה מכחיש בפני המלאכים, שצריך לשמור בתורה, ומחמת זה שישמור עצמו ניכר החשק של האדם לתורה. לכך הביא המדרש את המשל לסוחר.[7]
הנהגתו של משה רבינו ע"ה בגניבת דעתו של השטן – הוא היצר הרע – מתבארת גם בתורתו של הרה"ק ר' ישראל ממודז'יץ, והיא מתחברת לאחד עם עניין "חשבתי דרכי" שבפתיחת דברינו ('דברי ישראל', פ' יתרו):
"וירד משה מן ההר אל העם", ופירש רש"י: מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו, אלא מן ההר אל העם. לא נאמר "שלא ירד לעסקיו", אלא "שלא פנה לעסקיו". משמע שבשעת הירידה אכן היה צד כלשהו "לעסקיו".
והוא הנאמר בשם הבעש"ט על הפסוק "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", שבתחילת העיסוק בענייני מצוה וקדושה יש לגנוב את דעתו של היצר הרע, כאילו עשיית הדבר היא להנאה הגשמית.
כך גם נהג משה ברדתו מן ההר ליתן את התורה לישראל, גנב את דעת היצר הרע והעלים ממנו שיורד ליתן את התורה, אלא כאילו יורד לעסקיו ("חשבתי דרכי"), אבל אחר-כך "ואשיבה רגלי אל עדותיך", לא פנה לעסקיו אלא אל העם.
והוא שאמרו רז"ל, שבשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא השטן ואמר לפניו: ריבונו של עולם, תורה היכן היא? אמר לו: נתתיה לארץ וכו' עד שאמר לו לך אצל בן עמרם. הלך אצל משה, אמר לו: תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא? אמר לו: וכי מה אני שנתן לי הקב"ה וכו'. וכן אמרו בגמ', למה נקרא שמה 'תושיה', שניתנה בחשאי מפני השטן. והוא השטן הוא היצר הרע.
יעקב אבינו
מאריה דהאי שמעתתא של "אחיו אנכי ברמאות" הוא יעקב אבינו; מעט מדרכו זו כבר ראינו לעיל ונראה עוד להלן, בפרט בפרק הבא בעז"ה. כאן עוד כמה פרטים הקשורים לעבודתו של יעקב אבינו.
הרה"ק ר' שלום תאומים (תלמיד מובהק לאחים הקדושים הרבי ר' ברוך ממז'בוז' ובעל ה'דגל מחנה אפרים'), מלמד אף הוא את דרך הרמאות המוכרחת לעבודת ה', ואגב כך מביא דברים ששמע מדודו בעל ה'פרי מגדים'. וז"ל בס' 'אור התורה' (פ ויצא. עמ' לב):
גלות זו שאנחנו בה עתה, שארכו לנו ימי האבל ואין קץ לימי הרעה, מחמת שהשר הזה הולך ברמאות והוא כדמות נחש ה"ערום מכל חית השדה" והוא ערום יערים, והוא ענין רמאותו של לבן עם יעקב.
ולזה שאל להם יעקב (שהוא סוד משיח, יו"ד עק"ב, עקבא דמשיחא), אמר להם לכנסיה של ישראל: אחי מאין אתם? הלא ממקום קדוש יתהלכו ומנין לכם הגלויות והצרות? ואמרו: מחרן אנחנו, מתוקף הדין אשר גבר עלינו.
ויאמר להם: הידעתם את לבן, אשר מעשיו הכל ברמאות, שהוא בן נחור (לשון 'גמל נוחר', כלומר, שמראה סימן טהרה בטלפיו ונוחר מאחוריו)? ויאמרו: ידענו כל זה.
ויאמר להם: השלום לו? כלומר, האם יש לכם שלום עמו? כי כמו שהוא הולך ברמאות, כן צריך האדם גם-כן לילך עם השטן והס"מ – הוא לבן הארמי – לילך גם-כן עמו ברמאות ובגניבה. על-דרך ששמעתי מדודי הגאון ז"ל [בעל ה'פרי מגדים'] על "יתגבר כארי", כפי שהוא [=היצר] מתגבר היום מעט ומחר מעט, כמו כן צריך האדם להתגבר עליו בגניבה ובשלום עמו. ולזה שאלם: היש לכם שלום עמו? ויאמרו: שלום.
וזאת אשר לרה"ק בעל ה'שם משמואל' מסוכטשוב (פ' ויצא, תרע"ח):
רש"י מבאר מדוע דיבר יעקב בלשון שאפילו קל שבקלים אינו מדבר בה, "להוליד תולדות אמר כך". אך מדוע לא יכול היה לומר אותו דבר בלשון נקיה?!
אלא, ידע יעקב שהחיצונים יתאמצו בכל עוז למנוע את לידתם של נשמות השבטים לגודל מעלתם, לפיכך עשה בתחבולה לדבר דברים שאינם בגדר הצניעות, והחיצונים שאינם יודעים תעלומות לב יחשבו שפיו ולבו שווים, ויניחו לנשמות השבטים לצאת מתחת ידם.
תחבולה נוספת עשה, בהראותו כאילו שנואה לאה (אף שמוכח מהכתובים שגם היא היתה אהובה, אך פחות מרחל), למען יניחו החיצונים – שאינם יודעים תעלומות לב – להוליד את הנשמות הגבוהות האלה (שהרי בני שנואה רעים ופושעים הם). אך "וירא ה' כי שנואה לאה" – רק ה' ראה שזו שנאה כלפי חוץ בלבד – "ויפתח את רחמה".[8]
יעקב אבינו – "איש תם"?!
בכמה מספרי החסידות נדרשו לסתירה שבין הנהגתו של יעקב אבינו, לבין הגדרתו כ'איש תם';[9] וכך כתב בס' 'רמתים צופים' (אליהו רבא, פ' כג, אות סח), בשם הרה"ק הרבי ר' בונים מפשיסחא, בשם הרבי מלובלין:
פי' הכתוב "ויעקב איש תם", ופירש רש"י ז"ל: תם, שאינו חריף לרמות קרוי תם. והקשה הרבי ז"ל: הא כתיב 'אחיו ברמאות'.
ותירץ, שצריך האדם שיהיה אדון ואיש על המדות ולא שיהיה בעצמו המדה וכו'. שצריך שתהיה המדה טובה בידו פעם להתנהג במדה זו לשם-שמים, ואם צריך לנהוג בהיפוכו לשם-שמים כן יעשה. וז"ש "איש תם", שהיה 'איש' על מדת התמימות גם-כן, מתי להיות תם.[10]
באותו סגנון התבטא גם הרה"ק משינאווא בספרו 'דברי יחזקאל' (פ' תולדות):
"ויעקב איש תם יושב אהלים". פירש"י: תם, כְּלִבּוֹ כן פיו, מי שאינו חריף לרמאות קרוי תם. לכאורה קשה לפירושו, הלא יעקב היה חריף לרמאות את הרשעים כדמצינו שרימה לעשו בבכורה ובברכות, וגבי לבן.
וי"ל, ד'איש' נקרא מי שהוא מושל על דבר, כמו 'איש מלחמה'. וכן יעקב נקרא 'איש תם', שהי' מושל על התמימות להשתמש בו בעתו, והשתמש תמיד בתמימות, כְּלִבּוֹ כן פיו. אך כשהוכרח, השתמש ברמאות. כדכתיב "עם נבר תתברר ועם עקש תתפל". וז"ש רש"י: מי שאינו חריף לרמאות קרוי 'תם' לבד, אבל יעקב היה נקרא 'איש תם'.
שוב נשנים הדברים במשנתו של ה'שם משמואל', אך בתוספת עומק. וז"ל בפ' ויצא (תרע"ד):
'איש תם', שהיה מושל על מדת התם שבו (שוב מצאתי כן בהשמטה לזוה"ק סי' נ"א עיי"ש).[11] שיעקב אבינו ע"ה השכיל להיות בטל לגמרי להשי"ת ולבטל את דעתו ורצונו אליו ית"ש, אף שטבעו היה לעשות כל עניינו בהשכל ודעת שלימה, ביטל את דעתו לדעתו ית"ש, ולזה היה הצירוף והמירוק בבית לבן הארמי שהוא היפוך מדת התם, שהוצרך עשרים שנה ללכת עם לבן כל היום ברמאות ובעצות ובתחבולות, ומ"מ נשאר במדתו להיות תם עם הש"י. ונתבררה מדתו שהוא 'איש תם' מושל על מדת תם שבו ולבו ברשותו אל כל אשר יחפוץ יטנו.
יתכן והדברים הבאים – הנאמרים גם הם בשם הרבי מלובלין – הם פן אחר של השמועה המובאת לעיל בשמו. שכך כתב הרה"ק מזידיטשוב בס' 'בית ישראל' (דף לד, ב):
"תתן אמת ליעקב". וקבלתי ממורי הק' מהר"י מלובלין, כי אמתו של יעקב היא בדרך מאמרם ז"ל ומי שרי לצדיקייא לסגויי ברמאותא?! אין! כתיב "עם נבר תתברר" וכו'. וזה האמת יותר עמוק לשוטט עולם ע"כ דבריו הקדושים.
עוד מתבארת (שם, דף טז, א) עבודתו של יעקב אבינו, שהיא הרמאות המותרת לצדיקים ושאינה עומדת בסתירה למידת החסידות:
העלאת ניצוצין מכל דבר שבעולם, הכל הוא ע"י חכמה, ובחי' יעקב הנאמר הוא היסוד וכו', והוא המוציא מפיו בלעם של עשו בלקיחת בכורתו וברכתו. כנזכר בזוה"ק רמז על הניצוץ המובלע בו בסוד "כי ציד בפיו" כנודע. והוא המוציא כל בלעו על-ידי "עם נבר תתברר" 'ושרי לצדיקיא לסגויי ברמאותא', כי מקומו גורם, במקום אשר בתחבולות יעשה מלחמה, עם היותו חסיד, להוציא מידם כוחם וגודלם אשר בתוכם תוך וחמס, ולהציל את שלו מתחת ידם. וזהו "וילך חרנה", להתפשט למטה במקום תוקף הדינים ר"ל, להכניעם בחכמה היסודות.
שם 'יעקב' לא נעקר
סתירה קיימת לא רק בין 'איש תם' לבין 'אחיו אנכי ברמאות', אלא גם בין 'יעקב' ל'ישראל'; גם לשאלה זו נזקקו בספרי החסידות וביארו באופנים שונים, קרובים זה לזה וגם הפכיים. ראשון להם הוא הרבי מלובלין בס' 'זכרון זאת' (פ' תולדות):
'יעקב' יש כמה פירושים, אחד על מלחמת היצה"ר כמ"ש "בתחבולות תעשה לך מלחמה", ברמאות, כדאיתא בזוהר על שהנחש היה ערום צריך להתנהג בערמה ובתחבולה. וזה "עם עקש תתפתל". וזה 'יעקב' לשום רמאות כמו 'ויעקבני'. וכשהוא בדביקות ואינו צריך למלחמה נקרא 'ישראל', ישר אל, שהוא בדרך הישר ואינו צריך להטות לימין או לשמאל ברמאות. אעפ"כ איתא אל תאמין בעצמך כו', על-כן נקרא 'יעקב' גם אחר-כך.
בדרך זו דורך גם בס' 'דברי ישראל' (סוף פ' וישלח):
גם אחרי שנאמר "לא יעקב יקרא עוד שמך כי אם ישראל", אמרו רז"ל: לא שייעקר שם יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. יעקב הוא – כפירוש רש"י – לשון אדם הבא במארב ועקבה; ושם זה לא ייעקר, כי לפעמים צריכים את המארב והעקבה לעבודת הבורא, אך זה רק לפעמים במלחמת היצר, ובדרך טפל. אבל שם ישראל הוא העיקר.
לעומת הפירוש הקודם, ששם 'יעקב' משמש רק לפעמים, מבאר בעל ה'שם משמואל' (פ' ויצא תרע"ז) שעבודת 'יעקב' היא עבודה תמידית, אפילו לאלו שהם בדרגת 'ישראל':
להציל העשוק מיד עושקו צריכין לעשות בתחבולות ועקבה, כמ"ש "ועם עקש תתפתל", ואין לך עיקש יותר מזה שבא לעשוק מגבול הקדושה. וזהו שם 'יעקב'. אבל שם 'ישראל' הוא על התרחבות והתפשטות גבול הקדושה, כמ"ש "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל".
וזה שאמרו רז"ל לא שייעקר שם יעקב ממקומו, אלא יהיה שם ישראל עיקר ויעקב טפל לו: כי ענין זה להיות נשמר מעושק כוחות החיצונים נוהג בכל אדם תמיד, אפילו בגדולים שבגדולים, ואי-אפשר בלי השם הזה. ועל-כן אי-אפשר שיהיה נעקר שם זה אף אחר שנקרא 'ישראל'.
אך אדמו"ר מוהרש"ב מליובאוויטש מבאר ('מאמרי תרס"ח', עמ' סב), שעבודת 'ישראל' ועבודת 'יעקב' אינן משמשות בכפיפה אחת; עבודת הבירורים של הצדיקים אינה נעשית בדרכי עקיפין כלל, ועל עבודתם נאמר "לא יעקב יאמר עוד שמך" – שלא יאמר שהברכות באו בעקבה ובמרמה – "כי אם ישראל יהיה שמך", בבחי' שר ונגיד. אך מכל-מקום שם 'יעקב' לא נעקר, מפני שעבודת העקבה והמרמה מתקיימת אצל רוב הנשמות שאינן במדריגת הצדיקים.[12]
כיבוש הערמומיות אל צד הקדושה
בעל ה'שם משמואל', מוצא – כדרכו בקודש – עומק בתוך עומק; לשיטתו, עצם העובדה שלוקחים את הערמומיות ועושים בה שימוש לצד הקדושה, היא זו שמביאה תיקון וגאולה לעולם!
פתח דבריו (בפ' תולדות, תרפ"א) הוא בקושיית המקובלים, מדוע לא עשה ה' שיעקב יהיה הבכור, שאז לא היה צריך לעקוב את עשו בקניית הבכורה ונטילת הברכות. מכאן עובר הוא לעניין השימוש בכוחו של היצר הרע לעבודת ה', היא העבודה של "בשני יצריך", כשהדוגמה לכך היא מהאמור בזוה"ק, שללא היצר הרע לא הייתה "חדוותא דשמעתתא".
הדוגמה השניה מבוססת על הפסוק "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", בפירוש שהוא מרחף ואינו מרחף, נושק ואינו נושק לפירושו של הבעל שם טוב לאותו פסוק; שבמדרש אמרו על פסוק זה: שהיה דוד המלך אומר, בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות.
שזו כוונת הדברים: את כוחו וחוזקו של החשק לילך למקום פלוני, היה דוד המלך לוקח ומביאו לבית-הכנסת ולבית המדרש, שהוא תוספת כח ועוז לעבודת ה'. ולא שהיה חסר לו ח"ו חשק וצמאון לעבודת ה', אלא שזהו עניין הכנסתו והחזרתו של היצר הרע אל הקדושה "אל המקום אשר היה שם אהלו בתחילה, קודם ירידתו ונפילתו לטנופי דהאי עלמא".
עיקרון זה צריך להיות מונח ביסוד עבודתו של כל אדם: הנחש הקדמוני, ברוב רשעותו, השתמש בערמומיותו להביא את השקר לעולם, ואדם הראשון בחטאו נמשך אחר הנחש והגביר עוד את השקר בכל דבר שבעולם. "ועבודת האדם היא לדחות ולסלק את המסכה הנסוכה ולפקוח עיניים עיוורות שלו ושל כל העולם" לראות את האמת. אך עדיין אין בכך די לתיקון חטאו של אדם הראשון, כל עוד השקר קיים בעולם. "ועיקר הנדרש הוא, לעשות מן הערמומיות ושורש השקר עצמו, אמת, וצורך ותועלת". וזהו "לעולם יהא ערום ביראה".
והנה, אף שהאבות פעלו לתיקון חטא אדם הראשון, אברהם על-ידי שדחה את השקר בזה שעקר עבודה זרה מן העולם, יצחק בכך שהוסיף גרים, "אבל עדיין היה נדרש עיקר התיקון, להכניס את היצר הרע לקדושה". לפיכך נולדו יעקב ועשו – האמת והשקר – יחדיו, ויעקב עשה בתחבולות מלחמה עם עשו, נטל ממנו את מדת הערמומיות והמרמה, והכניסה אל גבול הקדושה: "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך". ובזה פתח את הפתח לתיקון הכללי, שישוב הכל לקדושה.[13]
אבל אילו היה יעקב הבכור לא היה נצרך לכל התחבולות והערמומיות, ולא היו מגיעים אל התיקון הכללי ולגאולת העולם. את הכח הזה הוריש יעקב לבניו, שיהיה בכוחם לקחת את היצר הרע ולהשתמש בו לעבודת הבורא – "בשני יצריך" – עד שייהפך הכל לקדושה ויהיה התיקון הכללי.
מצוות שעניינן מרמה ותחבולה
בדרך כלל מבואר ששילוח השעיר לעזאזל ושאר הנתינות שנותנים לסט"א (כגון שעיר ר"ח ומים אחרונים) הוא מעין נתינת שוחד לסט"א לסתימת פיות המקטרגים. אבל הרה"ק מקומרנא ('זוהר חי' פ' תצוה, דף קמג, ג מדפי הספר. ושוב, בקיצור, בפ' פקודי, דף רלה,ד-רלו,א מדפי הספר) מבאר את צד התחבולה והערמה שבעניינים הללו:
בתחבולות תעשה לך מלחמה, בכל העניינים בהשכל גדול בקיום התורה והמצוות, בהשכל ובאמת. וענין תחבולה של שעיר ראש-חודש ושעיר המשתלח ומים אחרונים וכיוצא בו, כי גחלים אתה חותה על ראשו וכו'.
והנה ביום-הכיפורים "בא אחיך במרמה", שישראל עושין תשובה בעומק הלב, ועל-ידי גורל בלתי דעת האדם נחלק הטוב מן הרע, וזהו שאמר יעקב "ואנכי איש חלק" וכו'. לכך שולחין למדבר שמם לס"מ הרע המקטרג מתנה, שעיר, והוא סובר שמעורב כמו תמיד [טוב ורע], ואז הוא שמח כי כבר קיבל רב שפע על-ידי הטוב שבשעיר ששלחו לו בכבוד, וזהו שמחה, שמקבל הס"מ הרע על-ידי שעיר הנשלח לו ברב טוב, בלא עמל ובלא יגיעה.
והוא שוטה, כי אחר-כך כשמקבל את השעיר, והוא אינו יודע כי בנפשו הוא, כיוון שנחלק הטוב מן הרע, וכשבא לידו של הרשע אז הטוב מתגבר בכח גדול וביד חזקה, כדרך הטוב שהוא תקיף מאד, ובפרט לחזור אל הקדושה, ובכוחו הגדול חוזר אל הקדושה כל הטוב שנחלק מן הרע, ולא עוד אלא שמושך בכח קדושתו הרבה טוב ממה שכבר נאבד ונתייאש ביד הס"מ ימים הרבה, כי יוצא בכח גדול וביד רמה ומושך עמו הרבה טוב.
וזהו "גחלים אתה חותה על ראשו והוא ישלים לך", כי הוא אינו יודע מזה שעשית לו שהקדמת תשובה, ואדרבה, הוא אוהב אותך ששלחת לו דורון גדול כזה. ומה שברח ממנו הטוב, סובר שמקרה הוא, או שבא הזמן. וזו המרמה הכשרה שעושין ישראל עם הקודש.
הצנע לכת – גניבת דעת הבריות
את הפן המשלב את גניבת-הדעת וה'הצנע לכת' מורה לנו הסה"ק 'דברי ישראל' (מודז'יץ) בכמה מקומות, ונמצאנו למדים שבדרך זו היו מהלכים כמה מהאבות הק'; וז"ל בפ' חיי שרה:
על הפסוק "ויצא בא מִבֹּא באר לחי רואי, והוא יושב בארץ הנגב", כתב בתרגום יהונתן: ויצחק הווה אתי מבי מדרשא דשם רבא וכו' דאתגלי עלוי חי וקיים דחמי ולא מתחמי. ולכאורה אינו מובן: מדוע היה צריך יצחק לילך לבית מדרשו של שם? מה היה חסר לו בלימודו אצל אביו ורבו אברהם אבינו?
אלא, שיצחק הוא בחי' היראה, פחד יצחק, וממדת היראה והפחד הוא להחביא את עצמו בהצנע לכת, ללמוד תורה בסתר, להיות נחבא אל הכלים שלא יראנו אדם. אבל אברהם היה צדיק מפורסם בעולם ובית-מדרשו גם הוא היה בהתגלות ובפרסום רב, שהרי היה מוכרח לזה כדי לפרסם אלקותו יתברך שמו לכל באי עולם ולהכניסם תחת כנפי השכינה.
שם ועבר – לעומתו – היו צדיקים נסתרים ובית-מדרשם היה בהחבא ובהסתר, ככתוב אצל יעקב, שהוא נטמן בבית עבר, בהחבא ובהטמנה. לפיכך הלך יצחק לבית-מדרשו של שם רבא, ללמוד תורה בסתר ולהיות נחבא אל הכלים שלא יראנו אדם.
וזה האמור בתרגום "דאתגלי עלוי חי וקיים דחמי ולא מתחמי", שנתגלתה לו מהשמים דרך חדשה בעבודת הבורא, לעבדו יתברך בהצנע לכת שלא יראנו אדם, היינו "דחמי ולא מתחמי" – שלא תתראה עבודתו לבני אדם. אבל בבית מדרשו של אברהם אביו לא טעם טעמה של עבדות זו, מפני ששם היה סדר העבודה ולימוד התורה בהתגלות ובפרסום רב, כדי לפרסם אלקותו לכל באי עולם.
וזהו שכתוב "והוא יושב בארץ הנגב" – אותיות "גנב" – כפירושו של הרב מפולנאה [לעיל], שעבודת ה' צריכה להיות בהסתר ובגניבה מפני היצר הרע.
אך לדרכנו, ההסתר והגניבה צריכים להיות מפני בני האדם, בהצנע לכת עם ה', שלא יראנו אדם. וכדרשת רז"ל על הפסוק "לא יבוזו לגנב כי יגנוב", זה המתגנב אחר חבירו לעסוק בתורה, היינו שעוסק בתורה בהסתר ובגניבה שלא יראנו אדם.
וזה פירוש הפסוק: יצחק בא מבית מדרשו של שם רבא, והוא יושב בארץ הנגב, אותיות גנב, שישב בבית מדרשו של שם ועסק בתורה בהצנע לכת עם ה' בהסתר ובגניבה שלא יראנו אדם.
את דרכו זו של יצחק אבינו, המשיך בנו יעקב (שם, פ' ויצא):
"ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כי בורח הוא". כל ימיו בבית לבן היה יעקב נחבא אל הכלים, וכאמרו "גנובתי יום וגנובתי לילה", שקיים "והגית בו יומם ולילה", אך כל זה היה בדרך גניבה והצנע לכת. וזהו "ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי", שבכל פעם התגנב מאחורי לבן ורץ לעסוק בתורה בסתר ובהחבא, "על בלי הגיד לו כי בורח הוא", היינו כי בורח הוא לתורה.[14]
הנהגה זו תואמת את דברי יעקב "אחיו אני ברמאות", אך מאידך גיסא נאמר "ויעקב איש תם", שאינו יודע לרמות! הכיצד?
והנה אא"ז [הרה"ק ר' יחזקאל מקוזמיר] זצק"ל סיפר, שהצדיק ר' שמואל מקאריב זצק"ל נולד בטבעו להיות גנב, אך הוא שבר את טבעו ולקח את המדה הזו לעבודת הבורא, לכן הייתה כל עבודתו בדרך גניבה והצנע לכת. עכ"ל.
והנה רוב הבנים הולכים אחר אחי האם, לפיכך יעקב ועשו נולדו שניהם בטבעם להיות גנבים ורמאים, כמו לבן הארמי אחי אמם. אלא שעשו נשאר בטבעו ואילו יעקב שבר את טבעו. וזה שאמר הכתוב "לבן הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו", ששניהם נולדו שווים בטבעם להיות גנבים ורמאים כלבן הארמי אחי אמם, אלא שעשו נשאר בטבעו והיה "יודע ציד" לצוד ולרמות את הבריות, אבל יעקב שבר את טבעו לגמרי והיה "איש תם" שאינו יודע לרמות כלל, ואת הגניבה והרמאות הוא לקח לעבודת הבורא, ללמוד תורה בסתר ובגניבה ולהתגבר על קליפת לבן הארמי. וזהו שאמר יעקב "אחיו אני ברמאות".
בזה יתפרש פירוש נוסף בפסוק "ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי", שגנב מלבן הארמי קצת רמאות הנצרכת לו לעבודת הבורא, "על בלי הגיד לו כי בורח הוא" לתורה.
וזהו שאמר לבן ליעקב "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי": למה היית נחבא אל הכלים לברוח לתורה בהחבא ובגניבה ולברוח מן הכבוד, "ולא הגדת לי" שאתה תלמיד-חכם ועוסק בתורה, כי אז "ואשלחך בשמחה ובשירים בתוף ובכינור", בכבוד גדול, כראוי לתלמיד-חכם כמוך! אבל באמת לכך היה יעקב אבינו נחבא אל הכלים, כדי לברוח מן הכבוד...
ומיעקב אבינו עברה הנהגה זו ליוסף בנו; וז"ל בפ' וישב:
את דרכו זו לימד יעקב אבינו ליוסף בנו, כדברי רש"י: כל מה שלמד משם ועבר מסר לו. ואלו הם דבריו של תרגום אונקלוס על הפסוק "ותשב באיתן קשתו": דקיים אורייתא בסתרא, בדרך גניבה, הסתרה והצנע לכת. ועל כך נאמר "אין שר בית הסהר רואה את כל מאומה בידו", מדוע לא ראה? מפני שהיה יוסף נחבא אל הכלים וקיים את התורה בסתר. ואלו הם דברי יוסף "כי גֻּנֹּב גונבתי מארץ העברים", כלומר, את דרך עסק התורה בגניבה ובסתר "גנבתי מארץ העברים", מבית-מדרשם של שם ועבר ומבית אבא שמסר לי את כל מה שלמד משם ועבר.
ובדרך צחות: לכאורה תמוה, הרי מצינו באברהם, ביצחק וביעקב שגיירו גרים, אבל אצל יוסף לא מצינו שהכניס מישהו תחת כנפי השכינה! אלא שעל כך אמר יוסף "כי גֻּנֹּב גונבתי מארץ העברים", מהם נטלתי את דרך העבודה לעסוק בתורה בסתר ובגניבה, לפיכך "גם פה לא עשיתי מאומה" ולא הכנסתי איש אל תחת כנפי השכינה, "כי שמו אותי בבור", החזיקו אותי לבור ועם-הארץ ולא היו דברי נשמעים...
גם במשנתו של הרה"ק מקלויזנבורג משתרעת עבודת ה'הצנע לכת' וגניבת דעת הבריות, מימי בראשית והאבות הקדושים, ועד לתלמידי הבעש"ט וימינו אלו; הפרק הראשון הוא מתוך גל' תתשכט של ה'דברי תורה' (משיעור חומש ורש"י, פ' תולדות תשכ"ה):
מצינו במדרש, שבשעה שלבש עשו את בגדו של אדם הראשון והיה יוצא לשדה, היו באים כל חיה ועוף שבעולם ומתקבצין אצלו.
ועשו ברמאותו החזיק עצמו בזה לצדיק, ואמר שכל בעלי-החיים באים אליו כדי שיתקן אותם. וזהו "כי ציד בפיו", שהיה אומר שהוא צד אותם מבלי לירות בקשתו, אלא רק עומד בשדה ומכריז בפיו שכל בעל-חיים שרוצה תיקון יבוא אליו, וכולם מתקבצים אליו שישחטם ויאכלם.
ועוד עשה ברמאותו, שהתלבש באיצטלא של ענווה, כאילו הוא תולה הכל בזכותו של אביו, שעל-ידי שהוא מודיע לבהמות ועופות שהוא מבקש ציד לפיו של יצחק, בכך הוא צד אותם בפיו בלבד, שהם מתקבצים ובאים אליו כדי שיאכלם הצדיק.
דרכם של הצדיקים, שהיו משתדלים תמיד להסתיר את מעשיהם באמצעים שונים, ושבילם ועקבותיהם לא נודעו. דודי-זקני הגה"ק מקשאנוב זי"ע, תמיד כשפעל איזה מופת מיוחד, היה נכנס לבית המבשלות וחיפש ומצא איזה דבר לענות בו או לכעוס על דבר של מה בכך. וכשהיו החסידים רואים אותו מתעסק במטבח, הבינו שמן הסתם עשה עכשיו איזה דבר גדול שהוא משתדל לטשטש בכך. כמו כן היו הצדיקים נוהגים לעסוק בשיחת חולין בדיבורים משונים ביותר, והיו טומנים בדבריהם רזין דרזין. וכן היה דרך כל הצדיקים מתלמידי הבעל שם טוב, להסתיר עבודתם בעניינים גשמיים, שהרואים לא ידעו ולא יבינו את מעשיהם.
גם יעקב אבינו התנהג כך; וזה לעומת זה, כמו שעשו היה צד ומרמה את הבריות, כך היה יעקב אבינו מתנהג ברמאות דקדושה להסתיר את דרכי דביקותו בה' יתברך, עד כדי כך שאפילו יצחק אביו לא הבין את דרכו ולא אהב אותו (ואילו את עשו אהב, כי חשב שיציאתו כל היום לשדה היא כדי להתבודד בינו לבין קונו,[15] וכן להעלות ולתקן בהמות חיות ועופות). וכשראה יעקב שרבקה אוהבת אותו ומכירה במעשיו הטובים, הלך ויזד נזיד, להראות כאילו הוא הולך בטל ועוסק בענייני בישול, כדי שגם אמו תשנא אותו (וזו סמיכות הפסוקים: ורבקה אוהבת את יעקב, ויזד יעקב נזיד וגו').
גם היה יעקב אבינו יושב בתענית תמיד, וכדי להסתיר את מעשיו עמד ובישל כאילו לצורך מאכלו. ואמר הכתוב "ויזד יעקב נזיד", שרק עשה תבשיל כלשהו, אבל לא מאכל (עד כדי כך שעשו אפילו לא ידע להבחין איזה מין תבשיל הוא זה), מכיון שהיה שרוי בתענית.
הפרק השני הוא מגל' א'שמח של ה'דברי תורה' (משיעור חומש ורש"י, פ' נח תשל"ט):
"נח איש צדיק תמים היה בדורותיו". לכאורה תיבת 'איש' מיותרת. ונראה לבאר על-פי מה שפירש זקה"ק בעל 'ייטב לב' את הפסוק "הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו": היימצא צדיק כיוסף אשר היה עבד לפוטיפר, ושמו עליו עלילות דברים, וישב בבית הסוהר, מי היה מעלה בדעתו שאדם כמותו יתחכם לפתור חלום גדול שכזה? דהיינו, הנמצא כזה 'איש' הנראה כאיש פשוט, ובכל זאת 'אשר רוח אלקים בו', בפנימיותו.
כך מצינו גם אצל נח, שלא הטיף מוסר לאנשי דורו ולא קיבץ אנשים לעבודת ה', אלא היה איש מסוגר, והיו הכל סבורים שהוא איש פשוט ככל האדם. ורק בלבו פנימה היה מכוין לעבודת השי"ת. וזה שהעיד עליו הכתוב "נח איש" – שנדמה בחיצוניותו לאיש פשוט, אבל לאמתו של דבר "צדיק תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח". שהיה נסתר לגמרי כמו הבעש"ט קודם התגלותו, והיה נחשב 'בדורותיו' – ככל אנשי דורו – מפני שרק "את האלקים התהלך נח", שהיה מהלך בדרכה של ראפשיץ שרק הקב"ה היה "מבין" עליו.
דרך ההסתר הזו אינה מובנת לכל, כפי שנפלאים ונעלים מהשגת ילוד אשה דבריו של הרה"ק מראפשיץ זי"ע קודם הסתלקותו, שהיכה באצבע צרידה ואמר: "עתה נודע לו ל'בעל דבר' שאני אינני משלו"!
ואכן, מדריגה זו היא הנעלה ביותר; שמענו שאפשר לצדיק לרמות בני אדם, לחגור מתניו בחבל וכד', ואף לעטוף את זקנו לבל ייראה החוצה, אבל כיצד ניתן לרמות אפילו את ה'בעל דבר' עצמו, באופן כזה שעד סמוך להסתלקותו היה ה'בעל דבר' סבור שהרה"ק מראפשיץ הוא משלו?! ואנחנו לא נדע איך יתכן שאדם שחיבר את הסה"ק 'זרע קודש' והעמיד תלמידים קדושים, יוכל לעשות תחבולה כזו ולהסתיר את מעשיו אף מן המלאכים.
על מצבתו ציווה הוא לחקוק "הוא היה יחיד בדורו בחכמת אלקות", וזאת בדורם של הרה"ק בעל 'עטרת צבי' ושאר קדושי עליונים למכביר, ובכל זאת היה יחיד בדורו בחכמת אלקות. ובחכמתו זו הצליח לרמות אף את ה'בעל דבר'.
כדוגמת הרה"ק מראפשיץ היו עוד הרבה צדיקים קדושי עליונים כיוצא בו, שאף הם עבדו את ה' באופן שאפילו מלאכי השרת לא ידעו, ורק השי"ת לבדו ידע את מעשיהם. צדיקים אלו לא היו נסתרים מבני האדם בלבד, אלא גם מהמלאכים, ולא ידע שום נברא בעולם ממעשיהם זולתי היודע תעלומות בעצמו, שמפניו אי-אפשר להסתתר. זאת הייתה מדריגתו של נח, שכלפי חוץ היה נראה 'איש' – כמו איש פשוט – אף ש"צדיק תמים היה בדורותיו", כי רק "את האלקים התהלך נח", שרק הבורא לבדו ידע את מעשיו, ואפילו המלאכים לא היו "מבינים" עליו.
מהאי טעמא ציוה הקב"ה לנח להיכנס לתיבה וגם סגר בעדו (כי אם מפני מי המבול, יכול היה להצילו גם בלי תיבה וללא סגירה), מפני שהתיבה נעשתה כדי להגן עליו מפני המלאכים, כי בעת ההיא עמד הס"מ וקיטרג על שניחם ה' על אשר עשה את האדם בארץ (כמ"ש בזוה"ק), ונח היה בסכנה מן המלאכים שלא יטביעוהו, שהרי הם היו סבורים שנח הוא האיש הגרוע ביותר שבדור. לכן היה בהכרח שיהא מסוגר בתיבה כדי שלא יוכלו המלאכים להיכנס ולהזיקו.
אין בפירוש זה כל פלא, שהרי מפורש בגמ' (חולין צא, ב) על יעקב אבינו שרצו מלאכי השרת לסכנו, מיד "והנה ה' נצב עליו" לשמרו. אף שמצד הסברא היה על מלאכי השרת להשתחוות לפני יעקב אבינו ולהיסתר מפניו, מכל-מקום רצו להזיקו. וכל זאת מפני שבשעה שיצא יעקב מבאר שבע לקח את דרכה של ראפשיץ, וכל-כך הסתיר את מעשיו עד שאפילו מלאכי השרת לא עמדו על טיבו.
לכן גם שכב אז במקום ההוא בהר המוריה; שהרי לכאורה תמוה הדבר מאד: איך בחר לישן במקום קדוש שכזה?! הרי אפילו בזמנינו, אילו הייתה הרשות נתונה לעלות להר הבית, האם היה עולה על דעת אדם לשכב לישן שם?! וביותר תגדל הפליאה לדברי רש"י, שבאותו מקום שכב, אבל י"ד שנים ששימש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה. אם-כן, מדוע דווקא עתה בשעה שהיה מתיירא מפני חיות רעות, הלך לו לישן? וכי מפני שלא היו עמו ספרים ולא היה יכול ללמוד על-פה שכב וישן דווקא בהר המוריה?! אלא הדבר ברור לאמיתה של תורה, שבעת ההיא אחז יעקב בדרכה של ראפשיץ ולכן שכב לישן דווקא בהר המוריה. והמלאכים, בראותם את מעשיו, חרה להם עד מאוד היאך יעז אדם לישן על הר המוריה, ולכן בקשו לסכנו. ורק הקב"ה הבין את מעשיו של יעקב ואת כוונתו הטובה, וניצב עליו לשמרו.
בזה יובן מה שפירש רש"י בנח, שיש מרבותינו דורשין אותו לשבח ויש דורשים אותו לגנאי. ומקשים המפרשים, וכי מצוה היא לדרוש לגנאי, הרי שנינו "והוי דן את כל האדם לכף זכות", ולמה נדרוש לגנאי את נח שהכתוב מעיד עליו "איש צדיק תמים היה בדורותיו". ולדרכינו יבואר, שלא בא רש"י אלא להגיד את שבחו של נח: יש מרבותינו דורשין אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור של צדיקים היה צדיק יותר, ועוד זאת ממעלותיו של נח, שהיו גם שדרשו אותו לגנאי, שכאשר התבוננו בו היו סבורים שהוא איש פשוט שמשתכר ומקיץ מיינו, ורק לפי דורו היה צדיק. וזה שבחו, שעל אף כל צדקותו עדיין היו מי שידרשו אותו לגנאי (ולכן לא כתב רש"י שיש 'מרבותינו' דורשים אותו לגנאי).
לכן, מיד אחרי שניצל נח מן המבול והכירו הכל בצדקותו, הלך והשתכר, גם זאת מפני דרך ההסתר שנקט בה. כפי שהיה עושה גם דו"ז הרה"ק מקשאנוב זי"ע, שהיה איש אלקים ובעל מופת עצום, ובכל פעם שפעל רפואה או בנים ליהודי ושינה את סדרי בראשית, היה נכנס למטבח וצועק שם. כיוצא בו היו עוד צדיקים הרבה שהכרתי, שהלכו בדרך נסתרת זו להצניע את מעשיהם ככל האפשר.
גם נח הצליח כל ימיו להסתיר את מעשיו והכל חשבוהו ל'איש' פשוט שאינו נחשב לצדיק תמים אלא בדורותיו, אבל אילו היה בדור של צדיקים לא היה נחשב לכלום, ולא ידע איש את מעלתו כי רק "את האלקים התהלך נח". אולם אחר המבול קרהו אסון, כי נודעה צדקותו לכל, שהרי כל בני האדם מתו במבול ורק הוא ובניו נותרו לפליטה. כיון שכן, לא ידע נח לשית עצות בנפשו, שהרי מעתה ידעו כל באי עולם – הן בדורו והן בדורות הבאים כשילמדו את פרשת נח – שנח לבדו היה צדיק מכל דורו ונעשו לו נסים. מה עשה נח, הלך והשתכר ביינו ויתגל ערום בתוך אהלו, כדי שהכל יסתכלו עליו כאיש שיצא מדעתו! עשה נח אחר המבול את כל התחבולות שבעולם כדי להסתיר את צדקותו, כדרכו מאז ומקדם וכדרכו של הרה"ק מקשאנוב.
לפיכך גם נאמר עליו "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם". וכבר עמדו במדרש על כך שמתחילה נקרא 'איש צדיק' וחזר ונקרא 'איש האדמה'. אלא, כדי שלא יאמרו עליו שהוא 'איש צדיק', הלך נח ועשה את עצמו כ'איש האדמה', כאיש הדיוט עובד אדמה, שכאשר יתאווה לשתות יין ישתכר ויתגל בתוך אהלו. וכל זאת כדי שהכל יאמרו שלא ניצל ממי המבול אלא רק בגלל שהשי"ת חס עליו ובחר בו להצילו אף שאינו כדאי. או, שאף אם היה ראוי להינצל באותה שעה, עתה כבר החמיץ.
בזה יובן גם מה שמצינו במדרש, שנח אמר למשה: "אני גדול ממך, שניצלתי מדור המבול"! אמר לו משה: "אני נתעליתי יותר ממך, אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל"! מוויכוח זה ניכרת מעלתו של נח, שהיה בכוחו להתנצח עם משה רבינו. אולם הדברים תמוהים: מה ראו צדיקים אלו להתווכח מי מהם גדול יותר?!
ונראה, דהנה היו כמה צדיקים קדושי עליונים שהיו מתנהגים בהרחבה ולובשים בגדי מלכות, ואמרו עליהם צדיקים, ששפלות רוחם היא באמת עד אין שיעור, אלא שמחמת רצונם להסתיר את מעשיהם מעיני בני האדם, חוששים הם שאם ילכו בבגדים קרועים ובלויים יאמרו עליהם שהם ענוותנים, לפיכך הסתירו את שפלותם במעין גאווה, כדי שהכל יאמרו עליהם שהם בעלי גאווה גדולים עד למאוד. צדיקים אלו לא מצאו דרך להצניע את מעשיהם אלא בכך שיאמרו עליהם שהם בעלי גאווה.
כך גם נח שהתנהג כל ימיו במדה זו להסתיר את מעשיו (כפי שאני גליתי עכשיו את סודו), עדיין היה חושש פן יאמרו שמחמת ענווה הלך והשתכר, לכן הלך ואמר למשה "אני גדול ממך", כדי שהכל יחשבוהו לבעל גאווה. כמוהו גם משה רבינו ע"ה (שהעידה עליו התורה "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"), אף הוא ענה לעומתו: "אני גדול ממך", כדי שגם הוא ייחשב לבעל גאווה. ושניהם רצו להסתיר את ענוותנותם באמצעות מדת הגאווה. ובגלל מדריגתו זו של נח, שהסתיר את עצמו מעיני בני האדם שלא ידע איש את מעשיו זולת הבורא ית"ש, הצילו השי"ת ממי המבול ולא נתקיים העולם אלא על ידו.
מפרשה זו עלינו ללמוד כמה מדות טובות, ולהתבונן שדרכם הייתה ממש מהיפך להיפך מן הגאווה החשוכה המצויה בדורנו, שכל אחד מחשיב את עצמו "אני ואפסי עוד" ועושה את כל מעשיו בפרסום כדי שהכל ידברו ממנו. וכבר אמרו צדיקים, שבמקום ש'מצלצל' בידוע שיש שם טומאה. ובראש הטומאה נמצא מגדל, ועל המגדל פעמון שהוא הוא המצלצל. לפי שכל חפצה של הטומאה הוא שיצטלצל קולה. אבל מדת הצדיקים היא להסתיר את מעשיהם הטובים.
את משנתה של תורת חב"ד בנושא זה, נפרוש בעז"ה בגליון הבעל"ט.
[1] מפני אילוצי הקיצור לא באו הציטוטים שבמאמר זה בלשונם המקורי, אף כי השתדלנו לשמר את הסגנון עד מקום שהגיעה ידינו.
[2] מס' ע"ז ע, א.
[3] מרגלא בפומי דחסידים: לשתות כוס תה...
[4] דרשה מעין זו לאותו פסוק, מביא אדמו"ר בעל ה'תניא' ('מאמרי אדמו"ר הזקן – תקע"ב', עמ' יא): בשם הה"ק ר' מענדיל בארער נ"ע, שהיה נוהג את עצמו שלא היה אומר ד"ת כי אם במקום שנותנים לו נדבה, וסמך הדבר ע"פ "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", פירוש, תורה ומצות נק' 'בנים', ובחי' 'אם' הוא בחי' הסיבה על-ידי מה שהתומ"צ באים ונמשכים. ובזמן שבית-המקדש הי' קיים, היתה הסיבה מלמעלה, כמו בנביאים שה' ית' ציוה אותם מלמעלה כמו "הלוך וקראת" כו' וכיוצא, מפני שבחי' 'אם' העליונה לא היתה בבחי' גלות, וממנה הוא שנמשך להיות בחי' 'בנים'. אבל משחרב בית-המקדש ואזי סוכת דוד הנופלת מטה מטה ונתלבשה בגשמיות, לכן גם הסיבה לתורה ומצות הוא בבחי' סיבות גשמיות, שהמוכיח והדורש צריך לפרנסה ומוכרח להיות מקבל מההמון, וע"י זה צריך להיות מוכיח ודורש להם. והיינו מפני שבחי' 'אם' שהיא הסיבה לה'בנים' ירדה מטה מטה וד"ל.
ומכל-מקום כתיב "שלח תשלח את האם" כו', שלא יעשה עיקר ח"ו מן הסיבה שהוא לקיחת הממון, וצריך להיות "שלח תשלח" כו'. כי באמת אין זה תכלית הכוונה, רק שהכוונה שע"י זה יכול להיות אחר-כך "ואת הבנים תקח לך", שהוא בחי' התורה ומצות שיוכיח וילמד להעם וד"ל (אבל בלא סיבה אין ראוי מעצמו להגיד לעם ולהוכיחם, מכמה טעמים שיש בדבר, חדא דכתיב "התקוששו וקושו", קשוט עצמך כו'. ועוד, והוא העיקר, שאין מהצורך להתחיל מלחמה עם הס"מ, שהרי "להוציא יקר מזולל", היינו להוציאם מבחי' שכנגדו הנק' 'זולל', זהו ענין מלחמה, ויש חשש בדבר. כי אם כשה' ית' ציוה להנביאים ואמר להם "הלוך וקראת" כו'. וגם עתה כשיש סיבה בדבר שע"י אותה סיבה צריך הוא להגיד להם).
[5] הכוונה לסיפור שפרסומו בא לו מכך שהובא בפי' 'תפארת ישראל' בסוף מס' קידושין (בכמה מהדורות מאוחרות הושמט, אך שוב הוחזר בשנים האחרונות), ושם הוא בשם "מצאתי כתוב".
במקורות הבאים מובא אותו עניין, תוך איזכור הפרט של מראה פניו של משה רבינו: 'אור פני משה' (ריש פ' חוקת: "שמעתי אומרים דאיתא בספר"). 'באר משה' (קאז'ניץ, פ' תצוה, ד"ה ושכנתי: "וכדאיתא במדרש הקדוש"). 'ישמח משה' (פ' קרח, ד"ה המעט: "מסורת בידינו". ובפ' שמות בד"ה ותרא אותו: "המסורת", ללא כל רמז לתוכן העניין). 'אך פרי תבואה' (ריש פ' תצוה: "שמעתי בשם המדרש"). 'צמח דוד' (דינאב, פ' פרה: דאיתא בספרים (בס' אור פני משה ודגל מחנה אפרים)). 'שם משמואל' (סוף פ' מטות, תר"ע: "מבואר בספרים").
בספרים אלו מובא עניין המדות שנולד עמן משה רבינו, אך אין הם מזכירים את מראה פניו: 'בן פורת יוסף' (פ' ויחי: "דכתבו חכמי הפילוספיא דמשה רבינו ע"ה נולד בטבעו וכו'"). 'דגל מחנה אפרים' (סוף פ' תשא: "ששמעתי מן אא"ז [הבעש"ט] זללה"ה... כי משה רבינו נולד בבחי' וכו'"). 'פרי הארץ' (פ' בלק: "מפי ספרים"). 'קדושת לוי' (פ' תרומה, ד"ה וראה ועשה: "כמוזכר בספרים"). 'תשואות חן' (פ' ויגש: "אומרם ז"ל". וכמובא לשונו כאן בפנים, מפ' תולדות). 'ייטב לב' (פ' נח דף טז, א: "כנודע").
היו שעשו סימוכין ל'תפארת ישראל' מהמובא ב'שיטה מקובצת' בסוף פ"ג דנדרים (בשם הרא"ם), ברם, שם אין זה מסופר על משה רבינו אלא על "חכם אחד".
[6] שוב מביא הוא שמועה זו (בשם הרב מפולנאה) בפ' שמות, לביאור ענין אמירת 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' בחשאי, כדי להסתיר את עניינו מהיצר הרע. אך ביום הכיפורים אומרים זאת בקול רם, כי ההוא יומא לית ליה רשות לאשטונא ואין שטן ופגע רע, ויכולים אנו להעלות את המדרגות התחתונות בריש גלי ובפרהסיא.
[7] עוד נאמר שם בפ' חיי שרה, כל העניין הזה בקצרה.
[8] בס' 'אור התורה' הנ"ל (שם, עמ' לז) מבאר, שאופן הכתוב 'כי-שנואה' הוא כאילו נכתב 'כשנואה', אבל לא שנואה ממש ח"ו.
[9] בנוסף למובא כאן, ראה גם להלן, בדבריו של ה'דברי ישראל', פ' ויצא.
[10] בס' 'אהל הרבי' (פ' תולדות) הביא גם הוא בשם הרבי מלובלין, ונראה שהכוונה אחת. וז"ל: כתב בס' 'מגיד תהלות' וז"ל, שמעתי בשם רבינו הגדול מלובלין שאמר שזה שאינו יודע לרמות מחמת קט שכלו זה נקרא 'תם'. אבל יעקב אבינו היה נקרא 'איש תם', שהשתכר עליו להנטותו לצורך עבודתו ית"ש, על-דרך "עם עקש תתפתל", על-כן היה יודע לרמות בלבן כי אחיו היה.
ובס' 'לקוטים חדשים' (לר' יחיאל משה מיאריסאוו, ווארשא תרנ"ט, דף ז, א): בפס' "ויעקב איש תם" צריך להבין, דלכאורה תיבת 'איש' מיותר. ושמעתי, שהייתה בידו התמימות להשתמש בה, וכשהיה צריך היה משתמש ברמאות.
[11] נדפס בסוף הזוה"ק ח"א (רסז, א): ויעקב איש תם רבון ושליט מאריה דביתא דההוא שור תם שארי בגוויה (והוא מ'זוהר גדול' – דפוס קרימונא – פ' ויצא, דף צב, ג [שסז]).
[12] ביאור העניין באריכות יבוא בעז"ה בפרק הבא.
[13] ראה גם ב'באר משה' להרה"ק מאוז'רוב (פ' תולדות, עמ' תקסב): ידוע שהרע נברא בעולם כדי להשתמש בו לטובה, וכיון שהשתמש יעקב במדת הנחש "שפת שקר", תיקן אותו, ולפיכך זכה להמשיך ברכות לעולם, משום שזה שבחו של מקום שקילוסו עולה אפילו מן הרחוקים.
[14] להסתרת התורה והמצוות יש גם ערך כשלעצמה, ללא כל קשר לרמאות וגניבת הדעת; על כך מביא ב'דברי ישראל' (סוף פ' ויצא) את דברי אביו הרה"ק מזוואלין, שעניינה של הברכה 'שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם' הוא, שכשאדם עובר עבירה אומר 'שלא יראני אדם'. וזהו 'מורא בשר ודם', ההולך אחר תאוות לבו ומתחבא שלא יראנו אדם. וכך צריך להיות גם 'מורא שמים' – בתורה ומצוות – שיהא נחבא אל הכלים שלא יראנו אדם. ובדרך זו ממשיך ה'דברי ישראל' ומפרש את הפסוק "כי נסתר איש מרעהו": לבן הסתיר את חטאיו שלא יראנו אדם, ואילו יעקב הסתיר את צדקותיו שלא יראנו אדם. ודפח"ח.
[15] בס' 'מפי ספרים וסופרים' (א, עמ' קפג-קפד) כותב בשם החת"ס, שיצחק פירש את יציאתו של עשו לשדה שהוא כדרך הקדמונים שהיו מתבודדים בשדות ודבקים בקונם, וכך גם עשו מתחזק שם בתורה וביראה, ובפרט שהיה חוזר מהשדה ושואל "כיצד מעשרין את התבן ואת המלח".
- - - - - - - - - - - - - - - - - - -
היכל הבעש"ט, לה (תשרי תשע"ד), עמ' פא–קב
בתחבולות תעשה לך מלחמה:
אחיו אנכי ברמאות
בגליון הקודם של 'היכל הבעש"ט' (עמ' סא ואילך), הרחבנו והארכנו בנושא זה כפי שהוא מתבאר בספרי החסידות הכללית. הפרק הנוכחי מוקדש למשנתה של חב"ד באותו עניין.
ניתן למצוא מקבילות רבות בין שני הפרקים, אבל ההבדל הניכר לעין הוא, שבספרי החסידות הכללית "גניבת הדעת" וה"רמאות" היא בפרטי המצוות ובפרטי דרכי העבודה ומלחמת היצר; אבל במשנת חב"ד – אף כי ניתן למצוא בה גם ביאורים פרטיים כיוצא באלו – יסוד ה"רמאות" הוא בעצם חיי היהודי בעולם הזה: לא מיבעי בלימוד התורה וקיום המצוות, אלא גם (כלשון הרמב"ם): במעשיו, במאכלו ובמשקהו, בדיבורו, בהילוכו ובמשאו ובמתנו בעסק הפרנסה – כולם אינם אלא "רמאות": נראה כעושה מעשה עֵשָֹו, ובאמת לבו לשמים וכל מעשיו בירורי ניצוצות המה.
ולא ניתנה העורמה דקדושה אלא כדי לתקן את עורמתו של הנחש הקדמוני, שהוא תיקון חטא עץ-הדעת והבאת הגאולה לעולם בב"א.
[א]
חכמה וערמה. בקדושה וב'לעומת זה'
על-פי מאמרי אדמו"ר האמצעי (פ' תצא עמ' תקלב). ס' המאמרים עת"ר (עמ' עב ואילך). וראה גם מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ז (עמ' ער).
החכמה בכלל, ובחי' מ"ה דחכמה בפרט, זו בחי' 'אמת'. העורמה היא היפוכה ממש של החכמה דקדושה, שלכן נק' 'ער מ"ה', הריקניות מן המ"ה דחכמה (וכמו "אכלה ער מואב", ש'מואב' היא בחי' החכמה דקליפה, ונק' 'ער מואב', שהוא בחי' הריקניות מהחכמה דקדושה). והוא עניין המרמה והתחבולה, שהם היפך האמת, רק למצוא דרך איך להעלים האמת ולהסתיר אותה בכמה מיני לבושים והעלמות בדברי שקר, עד שיהיה נראה כאמת. שזהו כל עיקר עניין המרמה והתחבולה, שהוא להעלים האמת.
אך יש גם ערמה דקדושה שהוא עניין "בא אחיך במרמה" (וכן "ויענו בני יעקב גו' במרמה"), כדי לבוא לתכלית האמת. וכמו הברכות שבאמת היו שייכות ליעקב, אך כדי לבוא לזה היה צריך להיות על-ידי מרמה דוקא, לכסות האמת, ורק כך יכול היה להגיע אל תכלית האמת.
העורמה דקדושה היא למעלה מהחכמה (והיינו בחי' "חכמה סתימאה" שהיא סתומה ונעלמה), וכמ"ש "אני חכמה שכנתי ערמה", שבחי' החכמה דאצילות היא רק כמו שָׁכֵן לגבי בחי' העורמה, שהיא חכמה סתימאה. ועל זה נאמר "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין", שמה שבחכמה הוא רק בחי' אמונה, הנה בחכמה סתימאה – בחי' הערמה – הוא בבחי' הבנה.
אך המרמה דלעומת-זה היא כמו "והנחש היה ערום", וכמו לבן הארמי, שהיה רמאי וערום גדול לכסות ולהעלים על האמת בכמה שקרים ותחבולות שונות. ויש בזה ריבוי התחכמות יתירה מאוד, להמציא כמה עניינים ותחבולות עד שיוכל להעלים בהצלחה. וכן הוא בדרך-כלל עניין החכמה של קליפת נוגה, שהיא רק בחי' כח הערמומיות והתחבולות, כיצד להסתיר ולהעלים את אור האמת האלוקי בהעלם אחר העלם ביותר, שלא לראות אלוקות ושלא להתפעל מאיזה עניין אלוקי, כמו להלביש הכל בדרך הטבע כדי שלא יתפעל מזה. כמו כשרואה איזו השגחה פרטית, שבעצם זו אלוקות וצריך היה להתפעל מזה בנפשו, אבל כשמלביש את העניין בטבע אין הוא מתפעל מזה. וזוהי החכמה דקליפה, לכסות ולהעלים את האמת.
בבחי' החכמה דקליפת נוגה נכלל גם עניין ההתחכמות היתירה במילי דעלמא, כשמכניס בהם את שכלו בעיון גדול ובתחבולות שונות; גם בזה יש העלמת האמת, מפני שהוא מחשיב את ההנהגה הגשמית לעיקר, בה בשעה שעסק המשא-ומתן הוא רק כלי לבד, והעיקר הוא הברכה מאת ה'. לפיכך היה עליו להתמסר לאלוקות בעסק התורה והתפילה, והעסק הגשמי צריך היה להיות כדבר טפל. אבל כשהוא עושה את העסק הגשמי לעיקר כאילו ממנו מקור פרנסתו, הרי זה היפך האמת ובזה הוא מעלים ומסתיר על האלוקות.
על-פי החכמה דקדושה צריכים לילך בהתגלות ובתמימות בכל דבר, וכמו "הולך בתום ילך בטח". אך לפעמים צריך להיות באופן של עורמה כשאי-אפשר לבוא אל העניין בדרך ישרה; וכמו שנהג יעקב עם עשו ועם לבן, שהיה מוכרח לזה. שהרי יעקב היה איש תם בעצם ולא רצה במרמה, אך היה מוכרח לזה. ומכאן הוא נתינת הכח לבינונים בעניין הבירורים, שהם בדרך מרמה, שהוא אוכל את המאכל הגשמי ככל האדם, אבל כוונתו היא לשם שמים.
[ב]
הערמה דקדושה היא הבחינה העליונה שבחכמה
על-פי אור התורה (פ' מטות, עמ' א'שמג). ס' המאמרים תרל"ג (עמ' מה). ס' המאמרים תרע"ח (עמ' פג-פד).
יש גם ערמה טובה, כמ"ש "כל ערום יעשה בדעת" (משלי סי' י"ג טז). וכן נאמר בתחילת ס' משלי "לדעת חכמה... לתת לפתאים ערמה". ובילקוט (ריש משלי), אמר שלמה, אני הייתי פתי ונתן בי הקב"ה ערמה כו'. ובמשלי (סי' י"ד ח') "חכמת ערום הבין דרכו", ופרש"י, מי שהוא חכם הבין דרכו לפלס אורחותיו. וא"כ י"ל דבחי' זו בקדושה היא בחי' עליונה שבחכמה. ולכן אמר המדרש [מן כמה שנים אדם צ"ל בו ערמה] מבן עשרים שנה, כי אז זמן המשכת מוחין דאבא בנפש. ועד"ז איתא בזהר (באידרא דנשא קמ"ד ע"א) ע"פ "אני חכמה שכנתי ערמה", אל תקרי שכנתי אלא שכינתי... נמצא שורש הערמה מבחי' החכמה העליונה. ושורש ענין ערמה זו דקדושה הוא ע"ד "עם עקש תתפל", והוא כי "והנחש היה ערום", וצריך להתנהג עמו ג"כ בערמה.
זו הייתה עורמתו של יעקב עם לבן בעניין המקלות, שעל-ידם המשיך מפנימיות הכתר, העלה נשמות דבי"ע בהעלאת מ"ן, והמשיך בחי' עקודים נקודים וברודים. גם הנהגת אסתר עם המן הייתה בעורמה. עד"ז היה גם מה שציוותה רבקה ליעקב בעניין לקיחת הברכות. וכן הוא ענין שעיר המשתלח.[1]
[ג]
עומק החכמה מבחינה את עומק הערמה
על-פי מאמרי אדמו"ר האמצעי (פ' חוקת, עמ' א'תפח. פ' תצא עמ' תקלב). פירוש המלות לאדמו"ר האמצעי (דף כב, ג-ד).
"אני חכמה שכנתי ערמה". מה בין חכמה לערמה?
החכמה הוא לעמוד על אור האמת דוקא, להוציא לאור את אמיתיות הדבר כמו שהוא לאמיתתו, ולכן נק' החכמה אמת. אבל הערמה הוא השקר, העלם דבר, שהוא רק להעלים ולהסתיר את האמת בהעלם תוך העלם, כארמי אובד אבי בערמה של לבן עם יעקב. והחכם הרואה בעין שכלו, יראה ויכיר מיד ויגלה מצפוני כל העלמי הערמה, ולפניו נגלה כל מצפון. כמו יעקב עם לבן הארמי, שנגלו לפניו כל ערמותיו של לבן. ויעקב אמר "אחיו אנכי ברמאות", שבערמה דווקא הערים לערמומיותו של לבן, עד שערמומיותו של לבן לא השיגתו, שהעלים ממנו בהעלם יותר.
אך אם החכמה והערמה הפכיות הן, כיצד אמר "אני חכמה שכנתי ערמה"? איך ישכנו דבר והיפוכו בכפיפה אחת?
אלא, שלפי ערך החכמה כך יוכל לעמוד לנגד הערמומיות; כיעקב עם לבן, שלפי ערך האמת דחכמה דקדושה, כך עמד להכניע את הערמה של הקליפה. לכן "אני חכמה שכנתי ערמה", שדווקא בכוחה הנעלם של החכמה (שנק' 'תעלומות חכמה') אפשר להערים על הערמה של לבן ולבררה בתכלית. כי ראיית החכמה היא גם בתוך כל העלם הערמומיות של החכמה דקליפה. וכל מי שהוא חכם באמת יותר, יוכל להבחין יותר בערמומיות העמוקה ביותר.
[ד]
העיסוק בענייני העוה"ז לשם שמים – נטילת הבכורה מעשיו
על-פי מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ב (עמ' רלב-רלג. תצה-תצו). לקוטי תורה (פ' בלק, דף עד, ג). אור התורה (פ' בא, עמ' שלה).
לאמיתו של דבר אין ליעקב חלק כלל בעוה"ז הגשמי, אלא 'חלק ה' נחלתו'; אך יעקב משפיל עצמו לחלקו של עשו כדי לברר ממנו את הטוב והראשית שבו, כמארז"ל "אחיו אנוכי ברמאות", שאחוותו של יעקב עם עשו אינה אלא ברמאות ולא באמת.
הדבר מתבטא בכך שיעקב מתלבש גם הוא בלבושי העוה"ז, כגון אכילה ועסק הפרנסה, ולעין רואה נדמה הוא כעשו ממש. אבל באמת אינו כן, מפני שעיקר המכוון של יעקב בכל דרכיו הוא לה' לבדו: כוונתו באכילה אינה לשם העונג שבמאכל, אלא היא בשביל תוספת כח לעבודת ה'. וכיוצא בזה עיסוקיו לפרנסתו במשך כל היום. לא כן עֵשָֹו, שעיקר כוונתו הוא רק לגופו של העונג הגשמי, והוא מתעדן בו כאילו אין לו דבר אחר להתענג בו זולתו. מפני שאכן זה חלקו וגורלו באמת.
אבל יעקב הוא בבחי' "גֵּר בארץ", שהושפל לעוה"ז גם כדי שיאכל וישתה, אבל לא זהו עיקר חלקו וגורלו, אלא "ה' חלקו ונחלתו", וכל מעשיו בעוה"ז הם רק כדי לברר ממנו את הטוב ושיגיע מזה העלאה לה' בתפילה ובתורה. אך גופם של ענייני העוה"ז אינם לרצון אמיתי לו אלא רק בהכרח.
וזהו שאחיו הוא ברמאות: יעקב ועשו עושים מעשה אחד, אבל אין כוונת שניהם שווה; זה מתכוון לה' וזה מתכוון לעצמו. יעקב משפיל את עצמו לחלקו של עשו ברמאות וערמה, בדומה למעשיו של עשו, אבל בה בשעה הוא מברר ממנו בכוונתו הטובה לה', בערמה ובהעלם. במעשיו אלו הוא לוקח את בחי' הבכורה של עשו, כלומר, הוא לוקח את ה'ראשית' שנפלה ומעלה אותה אל מקום שורשה.
נטילת הבכורה מעֵשָֹו נעשית על-ידי התשובה: כשהאדם עוקר את רצונותיו מתאוות העוה"ז, שאין הוא רוצה בהם באמת, בכך הוא מעורר בעליונים את סילוק הרצון והחיות מהקליפות.
עקירת הרצון הזו היא היא ענין "אחיו אנכי ברמאות", שאחוותו ודיבוקו לעוה"ז אינה בהתקשרות אמיתית אלא כאילו כפאו שד, במרמה, רק כלפי חוץ – לברר בירורים – וירידה גדולה היא אצלו. אלא שירידה זו היא לצורך עלייה, ירידה לאכילה כדי להתעלות בתפילה שיתפלל אחר-כך בכח האכילה ההיא.
[ה]
הערמת השועל על הזאב
על-פי מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ב (עמ' תפ ואילך). אור התורה (פ' בראשית, דף תקטו-תקטז. פ' תשא, עמ' א'תתצט ואילך). ס' המאמרים תרכ"ח (עמ' א ואילך). וראה בתורה אור (פ' תשא, דף קיג, א-ב) ללא איזכור נקודת הרמאות.
בפירושו למס' סנהדרין (לט, א), מביא רש"י את אחד ממשלי השועלים שהיו לו לר' מאיר:
שרימה השועל את הזאב ליכנס לחצר היהודים בערב-שבת ולתקן עמהם צרכי סעודה ויאכל עמהם בשבת. וכשבא ליכנס חברו עליו במקלות... [אמר לו השועל] בוא עוד ואראך מקום לאכול ולשבוע. בא לו על הבאר, ועל שפתו מוטל עץ והחבל מושכב עליו ובשני ראשי החבל שני דליים קשורים. נכנס השועל בדלי העליון, והכביד וירד למטה, ודלי התחתון עלה. אמר לו הזאב: למה אתה נכנס לשם? אמר לו: יש כאן בשר וגבינה לאכול ולשבוע, והראה לו דמות הלבנה במים כדמות עיגול כמין גבינה עגולה. אמר לו [הזאב]: אני היאך ארד? אמר לו: היכנס אתה בדלי העליון. נכנס והכביד וירד, ודלי שהשועל עליו עלה. אמר לו [הזאב]: היאך אני עולה? אמר לו: צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו וכו'. עכ"ל רש"י.
השועל הוא בחי' אחוריים דחכמה דקדושה, שהיא מבררת בירורים בערמה. שהרי שבזמן הגלות אין פנימיות החכמה יכולה להיות בהתגלות כפי שהייתה בבית-המקדש (בעבודת שני השעירים), לפיכך עבודת הבירורים היא בדרך "אחיו אנכי ברמאות", לסבב ולעקם בערמומיות את קליפת עֵשָֹו, כמ"ש "עם עקש תתפתל". וזו היא ערמה דקדושה. כך גם לקח יעקב את הברכות בערמה, כשלבש את בגדי עשו ובהכנת שני גדיי עיזים (כנגד שני השעירים שהיו בבית המקדש).
שורשה של ערמה זו גבוה הוא מאוד, ככתוב "אני חכמה שכנתי ערמה" (ופירש בזוהר: אל תיקרי 'שכנתי' אלא 'שכינתי'). ומה שאינו יכול לבוא בבחי' חכמה צריכים לסבב שיבוא בערמומיות, ובזה מבררים את בחי' "הנחש היה ערום", ערמה דקליפה.
וזהו שהערים השועל על הזאב שיכנס לחצר היהודים בערב-שבת, היא השעה שבה מתעלים כל פרטי הנבראים, ופיתה את הזאב – שהוא איש רע ובליעל דקליפה – שיבקש את חלקו. הבירורים המתעלים הם תכלית הטוב, והחלק הרע נשאר כולו למטה, וזהו שחברו עליו במקלות וגירשוהו מליטול מהחלק הטוב.
הלבנה שהראה לו השועל לזאב בבאר, גם היא חלק הטוב שנתברר (וזה הדמיון לגבינה, המתבררת מנסיוב החלב), ופיתה אותו שירצה לקבל מהקדושה. אבל – אמר לו השועל לזאב – לשם כך חייבים להשפיל ולרדת בתכלית הירידה עד להיכלות הקליפות כדי לברר משם. השועל עצמו ירד ראשון, אך כל מטרתו הייתה להשפיל את הזאב ולהעלות את השועל, הוא החלק הטוב שעלה ונתברר ואילו החלק הרע נותר למטה (כעניין השעיר המשתלח שנשא עליו את כל עוונות בני ישראל). וכמ"ש "אם רעב שונאך האכילהו לחם, כי גחלים אתה חותה על ראשו".
בירידת השועל הייתה אמנם נתינת חלק כלשהו לסט"א, אבל מה שנתברר מהרע הוא הרבה יותר מהנתינה. והוא ענין 'מאזני צדק', לעומת 'מאזני מרמה' של הזאב. ובירידתו נפל הזאב לגמרי ונתקיים "תמותת רשע רעה... פודה ה' נפש עבדיו".
[ו]
עבודת הבירורים בדרך "רמאות"- תיקון רמאותו של הנחש
על-פי מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ד (עמ' קפב ואילך). מאמרי אדמו"ר האמצעי (פ' חוקת, עמ' א'תקנב ואילך).
"בבטן עקב את אחיו ובאונו שרה את אלקים. וישר אל מלאך ויוכל". שתי רמאויות עשה יעקב: "בבטן עקב את אחיו" להיות הוא בכור, "וישר אל מלאך ויוכל" בהאבקו עמו, שלקח ברכותיו. וזהו שאמר עשו "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים, את בכורתי לקח" במרמה, "ועתה לקח גם את ברכתי" במרמה, כי הכל ענין אחד. ועל שניהם אמר הכתוב "לא הביט און ביעקב" ברמאות שעקב את אחיו, מפני שיָפה עשה ואין זו עוולה ח"ו ולא נחשב לו לאון ורמאות כלל, כי באמת היה יעקב ראוי לבכורה ולברכות, אלא שכל זה צריך היה להיעשות בדרך מרמה וערמה. "ולא ראה עמל בישראל" על המלחמה שנתאבק עם המלאך.
ברמאותם של רבקה ויעקב ליטול את ברכותיו של עשו על-ידי הטעייתו של יצחק, תיקנו הם את שורשו ומקורו של חטא אדם הראשון, שהוא ערמתו של הנחש הקדמוני שרימה ופיתה את חוה, ואחר-כך פיתו ורימו שניהם את האדם. ומזה נמשך המוות והקללה לאדם ולאשתו. לכן אין התיקון אלא רק באותו האופן שנעשה החטא, ברמאות ובערמה, להלביש ליעקב את בגדי עשו החמודות של אדם הראשון, שהן כתנות עור ששורשן מבחי' ה'תוהו' שקדם ל'תיקון'.
וענין הרמאות שלהם (כמ"ש "בא אחיך במרמה"), לפי שיצחק רצה לתקן את עשו שנפל בשבירה ולהעלותו אל שורשו (שהם האורות ד'תוהו' כפי שהיו קודם שבירת הכלים), וזאת על-ידי שיברך אותו וימשיך לו מהאורות העליונים של "טל השמים ומשמני הארץ". כך יתברר עשו בדרך ממילא, אף שמצד עצמו אין הוא ראוי לתיקון ולבירור. אבל יעקב אינו נצרך לתיקון כלל, מפני שהוא נמשך מבחי' ה'תיקון'.
אך טענתה של רבקה הייתה, שהגם כי יעקב מצד עצמו אינו צריך תיקון, אבל כדי לתקן את המרמה של הנחש הקדמוני ולברר את "בגדי עשו החמודות", עליו לקבל את הברכות של 'טל השמים' בערמה ובמרמה דווקא. לזאת נתחכמה להלביש את יעקב בבגדי עשו (כפי שעשה יעקב ללבן הארמי, שגם אתו הלך ברמאות וערמה – "אחיו אנכי ברמאות" – כי צריך לבוא בלבוש המתברר ולהפוך את הערמה והמרמה של לבן הארמי).
כי באמת, על-פי התורה, לא היו ישראל ראויים לקבל שפע גשמי של תענוגי העוה"ז, בגדולה ובעושר וכל חמדת תענוגי עוה"ז, במאכלים טובים ולבושים ובתים יקרים וכל הון יקר כו', כי אין זה חלקם וגורלם כלל, שהרי נאמר "כי חלק הוי"ה עמו יעקב חבל נחלתו", ואיך יתגעלו בגיעולי תענוגים גופניים כל-כך?! וראיה לזה ממה שגזרו אומר במשנה "פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה", כי "כך הוא דרכה של תורה" ולא בדרך של הון ועושר ותענוגי העוה"ז, שמהם צריך האדם להתרחק בתכלית הריחוק. שהרי אמרו "וישמן ישורון ויבעט, שמנת עבית כשית", וכן אמר "ובתים טובים תבנה גו' ובקרך וצאנך גו' וכסף וזהב גו' ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך", וחמרא כו' קפחו עשרת השבטים.
אך אם-כן, למה הכניסן לארץ זבת חלב ודבש והטיב להם כל טוב העוה"ז וגרש גוים מפניהם, ולולא שחטאו היו עליון על כל גויי הארץ בגדולה ועושר וכל טוב העוה"ז דווקא?!
אלא שכל זה היה בגלל הברכות שקיבל יעקב במרמה מיצחק, שבירך אותו "ויתן לך האלקים מטל השמים גו' ורוב דגן ותירוש", אף שכל אלה הם טוב הארץ הגשמית – חלקו של עשו – רק מפני שהיה סבור שהוא עשו ולכן ברכו בזה דווקא, אבל ליעקב לא היה מברך בכל אלו, כי לא כאלה חלק יעקב, רק לחיות חיי צער פת במלח.
אך במה דברים אמורים? כשהדבר בא לידו בבחירה ובדעת, לבחור בתענוגי העוה"ז ולרוץ אחריהם בכל כוחו ונפשו, אזי דעת תורה נוטה שאין לו לאדם לילך בדרך זה כלל, אדרבה, ימאס על-פי בחירה בכל תענוגי העוה"ז ויחיה בחיי צער רק פת במלח, ובצמצום גדול בהוצאה לביתו לחם לפי הטף, וגם בלבוש ובית וכו', כי כך הוא דרכה של תורה. ולכן על-פי דעת תורה יש לאדם להתרחק מכל תענוגי העוה"ז.
אבל כאשר באים כל התענוגים של עושר והצלחה שלא על-ידי הבחירה והדעת, אלא בדרך העלם, שהוא נעלם מן הידיעה והבחירה איך בא לו, והוא כמו המרמה והערמה של יעקב שלקח את הברכות מיצחק בלתי ידיעתו ובחירתו של יצחק (שהרי יצחק היה סבור שהוא עשו), שנעלם היה מן הדעת והבחירה, לכן יכול היה יעקב לקבל את כל הברכות של עשו, ובאופן כזה דווקא יש רשות לאדם לקבל את כל תענוגי העוה"ז כדי שיתבררו על-ידו. אלא שלא יחפוץ בהם בבחירה ובדעת כלל, כי רק כך דווקא יוכל לברר את תערובת הרע הגמור שבהן. כי שרשם גבוה מאוד נעלה בבחי' ה'תוהו' שקדם ל'תיקון'.
אך אין עיקר התיקון והבירור של התענוגים והרפ"ח ניצוצין אלא רק כשבאים בבחי' מרמה בהעלם שנעלם מן הדעת דווקא, כאופן ודוגמת סיבת קלקולם שנפלו בשבירה ובהגשמה בעץ-הדעת על-ידי המרמה והערמה של הנחש, כך גם צריך להיות אופן הבירור והתיקון שלהם מטעם הנ"ל. וכך גם אמר יעקב על לבן "אחיו אנכי ברמאות", כי בחכמה אתברירו, להיפך מהערמה של לבן הארמי.
וזה היה ענין העורמה והמרמה של יעקב עם לבן במשך עשרים ושתיים שנה, לפי שהיה יעקב "איש תם יושב אוהלים" – אהלי תורה שבכתב ותורה שבע"פ – לכן היה ביכולתו לנצח ברמאות את עורמתו ורמאותו של לבן הארמי אובד אבי כו'. ומטעם זה מתארכת הגלות הנוכחית,[2] שתכליתה לברר ולתקן את תערובת הרע של עורמת הקליפה של לבן, שנתעכב זמן רב, עשרים ושתיים שנה, כמ"ש "עם לבן גרתי ואחר עד עתה", ואילו כשבא למלחמה עם שרו של עשו נצחו במעט רגע. וזו בחי' המשיח שיבוא במהרה, כשיבוער ויתברר השקר והעורמה של לבן אובד אבי, והיא החכמה דקדושה. וכ"ש מה שעשה עם לבן שבזה תלוי כל ענין השלימות דביאת המשיח.
ביאור ענין "בבטן עקב" בדרך הפשט בעבודת ה', הוא בחי' המעשה; כאשר יעסוק האדם במשא ומתן במשך כל היום ביגיע כפיו בכל כוחו, וממציא לנפשו מזון ומאכל ומחיה ולבוש, ואחר-כך הוא בא להתפלל ולשפוך שיחו ברצון הלב הטבעי בהתעלות כח גופו ונפשו הטבעית, ומוסר נפשו ב'אחד' ברצון אמיתי, ועושה צדקה ליתן מיגיע כפיו לעני, וכל המצוות שעושה בממון שקיבץ בפועל ידיו, הרי נתהפך החושך לאור, שנכלל ונבלע תערובת הרע שבנוגה (וכל מה שפעל ועשה במשא-ומתן בכח האכילה והמזון עצמו), הכל עולֶה עולָה לה' כעולה וכקרבן לריח ניחוח (כבהמה גשמית שעולה לקרבן), כך הוא בתפילה שנקרב חלב ודם הנפש ועולה לה' כשמוסר נפשו ב'אחד' ובתפילה שבלב. וכך בכל מעשה המצוות שהן הרצון האלקי, ובמצות הצדקה שנותן מממונו שקיבץ בכל כוחו, אזי נהפכת תערובת הרע שבזה לטוב ולקדושה אלוקית. וכן כשעוסק בתלמוד תורה בהבל פיו שנלקח מהחום הטבעי, וכשמברך ברכת-המזון אחר שאכל לשובע, אע"פ שאכל אכילה גסה, עכ"ז הטוב שבמאכל עולה לה' באמרו ברכת-המזון בכוונה. והרי זה כמו הבירור של המאכל שנהפך לדם, ומדם לחיות, ומתפשט ועולה למוח ולב. כך גם מכל יגיע כוחו נתברר המובחר ועלה לה' לריח ניחוח.
וזהו "בבטן עקב את אחיו", "אחיו אנכי ברמאות", שהוא בחי' רמאות; כי מצד שורש נשמות ישראל לא באלה חלק יעקב להתגאל בצרכי הגוף במאכל ולבוש, ורק בחיצוניותו נראה הוא כאילו אוכל ועוסק במשא-ומתן כעֵשָֹו, אולם אחר-כך מתברר מזה ועולה לה', כי כל עיקר כוונתו בתחילת עסקו הייתה רק לשם לכך. כוונה זו מתגלה בלבו ובמוחו בגילוי גמור רק בשעת התפילה, שאז נראה לעין כל שאין רצונו באמת בתענוגי העולם הזה, אלא רק מצד ההכרח שצריך להחיות נפשו, אבל נקודת פנימיות רצונו היא רק לה' לבדו, כי חלק ה' עמו.
אבל במשך כל היום אהבה זו מסותרת ונעלמת בלבו, ורק רשימו מהגילוי שהיה בשכלו ובלבו בתפילה נשאר בהעלם למשך כל היום, שגם בשעה שעוסק בחיי גופו בכל כוחו ואוכל אכילה גסה, ובכל צרכי הגוף הוא כעֵשָֹו ממש, אבל בהעלם לבו כל עיקר כוונתו היא רק כדי לעבוד את ה' בתפילה ובתורה ובמצוות, לגדל את בניו לתלמוד תורה וליתן צדקה לעניים. ואפילו כשהוא מתעצם בטרדותיו, חפצו האמיתי הוא לקיים את רצון ה' בקביעות עתים לתורה, בקיום המצוות ובנתינת צדקה. וכל זה הוא מהרושם שנשאר בלבו משעת התפילה, שאז מתגלית אמיתת כוונתו בעסקיו, ויוצאת מן ההעלם אל הגילוי גם כשלומד תורה ומקיים מצוות.
ונמצא שכל זה הוא כמו רמאות ממש: כמו טבעו של הרמאי, שבתחילה מתגנב והולך בהתאם לרצון מנגדו, ובזה גונב הוא דעתו כדי שיגלה את כל לבו לפניו, כדי שמאוחר יותר – כשהם מגיעים לנקודת העניין – אז יתהפך שיהיה הכל כרצונו.
כך הוא בעניין הבירורים בעסקי העולם-הזה, שילך הכל כפי רצון המנגד שהוא היצר-הרע לחפוץ בהון ובכל חיי העולם-הזה, אך כשהוא בא לנקודת העניין – כמו בשעת התפילה – אז מתגלה נקודת הרצון, שהיא לה' לבדו ואין זר אתו, שזה היה עיקר אמיתת רצונו גם בעסקיו, אלא שהיה בהעלם והסתר מפני המנגד.
וזהו "וידו אוחזת בעקב עשו", היו"ד של החכמה, כשהיא בהעלם גדול בעקביים של העשייה, דווקא אז היא מבררת בירורים מעקבו של עשו, לאהפכא חשוכא לנהורא.
עד כאן נתבאר עניינים של הבירורים דקטנות (בחי' עיבור). אך יש גם בירורים דגדלות, בירור שני על-ידי מוחין עליונים, בבחי' "וקראת לשבת עונג", שהם אינם נעשים בעבודה ויגיעה, אלא בבחי' "ולא ראה עמל בישראל". כגון תענוג גשמי באכילת השבת, שאינו מגשם. אע"פ שבחול האכילה הגסה מגשמת והאדם צריך למלחמה (כי לפעמים הרע שבמאכל גובר על הטוב), אבל בשבת נכלל הכל בקדושה והעונג מתעלה. וגם זו מרמה והעלם, שאומר על סעודת השבת הגשמית "דא היא סעודתא דעתיק יומין". בירור זה הוא בבחי' "באונו שרה את אלקים".
מעין הבירור שבשבת היה ברמאות של יעקב כשלבש את בגדי עשו החמודות, השעירות, שהם כתנות עור דאדם הראשון, וקיבל את ברכותיו של יצחק "מטל השמים", שהם אורות ממקור התענוגים העליונים, ויצחק המשיכם למטה עד שלא תהיה מהן שום הסתעפות רע וגסות (כמו מאכלי השבת שאין בהם פסולת). ומעין זה הן הברכות שקיבל יעקב מיצחק בהעלם ורמאות. וכשנאלץ עשו לקבל את ברכותיו מיצחק באמצעות יעקב הוא נתברר בדרך ממילא, שזה היה עיקר כוונתה של רבקה. והוא בירורו של עשו על-ידי מוחין דגדלות בהעלם וערמה קצת.
וזהו "ויעקבני זה פעמים", שהם שני מיני הבירורים הללו: בירור על-ידי מוחין דקטנות בבחי' עיבור, כאשר עקב את אחיו שידו אוחזת בעקב עשו, "את בכורתי לקח", והשני בירור על-ידי גדלות המוחין "ועתה לקח גם את ברכתי". ובערמה זו הפריד את הגבורות הקשות של עשו.
[ז]
בירורו של עשיו דווקא בדרך מרמה
הצדיקים אינם זקוקים לדרך זו
על-פי ס' המאמרים תרס"ח (עמ' נו ואילך. והוא מיוסד בתוכנו על המאמרים דלעיל, אך בביאור יותר. כאן בתמצית הקיצור). ועוד באריכות בס' המאמרים תש"ג (עמ' 185 ואילך).
"לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל". ופירש רש"י: לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ובמרמה, כי אם בשררה ובגילוי פנים. ומכל מקום לא נעקר שם יעקב – וכמאמר רז"ל דהדר אהדריה קרא וקראו יעקב – משמע דמכל מקום יש בחי' עקב ומרמה, שבזה דווקא לוקחים את הברכות.
ולכאורה, מפני מה הייתה לקיחת הברכות במרמה דווקא?
וביאור הענין, דהנה יצחק רצה לברך את עשו, הגם שידע שהוא אינו כדבעי, ובכל זאת רצה לברכו מפני שראה שיש בו ניצוצות קדושים מאוד, ורצה להמשיך עליו אור עליון – הוא האור ד'טל השמים' – שעל-ידו ילוקטו ממילא הניצוצות, ועשו יתברר ויתעלה.
אבל באמת הבירור אינו יכול להיות באופן כזה; מפני שאם היה ממשיך על עשו גילוי אור עליון, הרי, או שהיה האור נבלע בתוכו, או שהיה עשו מתבטל ומאבד לגמרי את מציאותו, ואז היו נאבדים גם כל ניצוצות הקדושה שבו. לפיכך הייתה צריכה להיות המשכת האור של 'טל השמים' ליעקב דווקא, ועל-ידו היה הבירור נעשה לאט לאט באופן שעֵשָֹו לא יתבטל, ויתבררו הניצוצות.
רצונו של יצחק היה, שיעקב יתנהג בדרכה של תורה שהיא "פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וחיי צער תחיה ועל הארץ תישן", לפיכך רצה להעניק לעשו את ברכת "רוב דגן ותירוש". אבל רבקה רצתה שגם יעקב יתברך ב"רוב דגן ותירוש", מפני שאע"פ שמי שרוצה לזכות בכתרה של תורה אי-אפשר לו לבחור בגשמיות של "רוב דגן ותירוש" (וגם מי שאין עסקו בתורה אינו צריך להשתדל ולהתאמץ לקבל את הברכה הזו), אבל כשעניינים אלו באים בדרך ממילא – או עכ"פ לא על-ידי השתדלות יתירה – הרי זה טוב ונכון מאוד, מפני שע"י זה ניתוסף אור וחיות רב (כי ע"י הבירור נמשך לו תוספת אור וחיות מבחי' ה'תוהו', ששם הוא שורשם של הדצ"ח הגשמיים). לזאת רצתה רבקה שיתברך יעקב גם ב"רוב דגן ותירוש", שיעסוק בהם בכוונה לשם-שמים ויתוסף לו ריבוי אור וחיות.
ומה שלקיחת הברכות הייתה במרמה דווקא, להורות על כך שהעבודה ב"רוב דגן ותירוש" צריכה להיות שלא בבחירה ובדעת, כלומר, שהאדם לא יבחר בהם ויתאמץ להשיגם. מפני שבדעת יש תערובת של טוב ורע, ואם הוא בוחר בזה בבחירה ובדעת, הרי הוא נאחז בתערובת הרע ויכול להיות שלא יוכל לברר (שמזה הטעם צריכים להיזהר ממוֹתרוֹת בכל הדברים המותרים, פן לא יוכל לברר. ורק בדברים ההכרחיים אפשר לברר בוודאות). וכך הוא בכל דבר גשמי, שאם הוא בא לאדם בבחירתו ובדעתו, יכול להיות שלא יוכל לבררו, ובפרט שעל-ידי בחירתו בזה הרי הוא נאחז בסבך תערובת הרע. אבל באם בא לו הדבר בדרך ממילא, או שלא בהשתדלות יתירה, יש ביכולתו לברר וגם יתוסף לו אור וחיות, ואז הוא תכלית הטוב.
לפיכך הייתה לקיחת הברכות צריכה להיות במרמה דווקא, כדי להורות שלא יבחר בזה בבחירה ודעת, אלא רק אם יבוא בדרך ממילא או שלא על-ידי השתדלות והתעסקות. וכפי שלקיחת ה"דגן ותירוש" מיצחק הייתה במרמה, כך גם עיסוקו של יעקב בהם הוא בדרך מרמה.
ההיתר למרמה זו הוא, מפני שנפילת הניצוצות לחלקו של עשו הייתה גם היא בדרך מרמה (על-ידי "והנחש היה ערום" שרימה את חוה ואדם), וכפי שהם נלקחו במרמה כך בירורם ולקיחתם מעֵשָֹו צריכים להיות במרמה. לכן רבקה ויעקב (ששופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, ורבקה הייתה בחי' חוה), נקטו במרמות ובתחבולות כדי ליטול את הברכות מעשו.
ובעבודת האדם: שצריך הוא להתייגע בתפילה עד שיתאמת אצלו איך שהכל בא בהשפעה אלוקית, ועסק הפרנסה אינו אלא כלי, ויחליט החלטה תקיפה לעסוק במשא-ומתן באמונה ללא שום נדנוד איסור, ושלא יהיה מוטרד בעסקיו, ושיקבע עתים לתורה ולתפילה, ושתהיה כל כוונתו בעסקיו לשם-שמים, לא כדי לחיות כחיי הגויים ח"ו אלא כדי שיוכל ליתן צדקה ולהדר במצוות – שכל אלו הן החלטותיו בשעת התפילה – אזי יתנהלו עיסוקיו באמת באופן כזה ובכוונה זו, והניצוצות מכל הדברים הגשמיים שעסק בהם יתעלו אחר-כך, בשעה שיעסוק בתפילה ובתורה ובמצוות שיקיים ברווחיו.
אך בשעת עיסוקו בדברים הגשמיים, הן באכילה ושתייה והן בעסקיו, הרי כוונתו האמיתית היא בהעלם, ומה שנגלה לעין הוא שאוכל ושותה ועוסק במשא ומתן, ומניח בזה את שכלו ומדותיו (אבל לא בתוקף ובריבוי ח"ו), ובשעת מעשה הוא נדמה לעֵשָֹו. ורק אחר-כך – כשמתפלל ולומד בכח האכילה או בכח העסק – באה הכוונה לידי גילוי. והרי זה כדרך הרמאי, שמתגנב ומעלים כוונתו כדי שלא יבין זולתו, והולך עמו בדרכו כרצונו לכאורה, ובכך הוא גונב את דעתו עד שמגלה לו את כל לבו, ורק כאשר בא אל נקודת הענין אז ישאר כרצונו דווקא, שהוא היפוכו המוחלט של רצון זולתו.
כך גם בבירורים, שכל היום הולך עמו כרצונו לכאורה, אוכל ושותה ועוסק במשא ומתן, אבל כשהוא בא אל נקודת הענין בתפילה, או-אז מתגלה הדבר שכל חפצו ורצונו הוא באלוקות דווקא, ואין לו חפץ כלל בדברים הגשמיים, וכל כוונתו היא אך ורק לשם-שמים.
אכן זו עורמה ומרמה, אבל דווקא כך צריך להיות אופן הבירור, כפי שנפילת הניצוצות בסט"א הייתה על-ידי עורמה ומרמה.
יש גם בירורים שאינם נעשים במרמה, אך זו היא עבודת הצדיקים, שהם אינם צריכים להתלבש בדברים הגשמיים וממילא אינם זקוקים לעקבה ומרמה. על עבודה זו נאמר "לא יעקב יאמר עוד שמך" – שלא יֵאמר שהברכות באו בעקבה ובמרמה – "כי אם ישראל יהיה שמך", בחי' שר ונגיד. אך מכל-מקום לא נעקר שם 'יעקב', כיון שצריכה להיות גם העבודה בבחי' עקבה ומרמה, והיינו אצל רוב הנשמות, שעבודת הבירורים שלהם היא במרמה.
[ח]
נטילת הברכות בערמה לצורך הנצחון על עשיו
על-פי תורת חיים (סוף פ' תולדות).
מדוע רצה יעקב לקבל את הברכות האלה, שאינם מחלקו וגורלו כלל, מאחר וכבר קיבל את חלקו בברכת אברהם בארץ. ולא זו בלבד, אלא שעשה במרמה להתנכר ולהתלבש בבגדי עשו ולומר "אנכי עשו".
אלא, שאם היה עשו מקבל את הברכות הללו מיצחק שלא באמצעות יעקב, לא הייתה לו ליעקב תקומה כלל בחלק ברכתו בארץ-ישראל מפני עשו אחיו, כי היה גם הוא נכנע תחת ממשלתו. לפי שהייתה לעשו תוספת אור וכח יתירה על בחי' קדושתם של התורה והמצוות של בחי' התיקון, מפני ששורשו של עשו הוא בבחי' ה'תוהו' שקדם לבחי' ה'תיקון'.
זה היה כל עניין עבודתו של "יעקב איש תם" עם "לבן הארמי" בי"ד שנה שעבד בלאה וברחל, שהוליד מהן י"ב שבטי י-ה שנקראים צבאות הוי"ה ממש וקיבלו את התורה והמצוה פנים בפנים כו', שהוא בחי' ה'תיקון'. וזהו העושר שהציל יעקב בצאן לבן העליון על-ידי המקלות אשר פיצל, שהם בחי' עקודים נקודים וברודים. וכל זה מבחי' לובן העליון, שהוא בחי' התענוג הפשוט שבעצמות המאציל שלפני הצמצום, שנמשך משם ריבוי אורות בעולם האצילות בריבוי הכלים ד'תיקון', כמ"ש "ויפרוץ האיש מאד מאד", שהם ריבוי האורות בכלים בתורה ומצוות שניתנו לישראל דווקא.
לכן היה ביכולתו מצד עצמו לנצח את לבן שלמטה (שהוא חכמה דנוגה), כמ"ש "אני חכמה שכנתי ערמה", שבחי' האמת של החכמה דתורה יכולה להתלבש בערמה של החכמה דנוגה, ולברר ולהוציא משם את כל בחי' הטוב העליון שבעונג דחכמה עילאה. לכן לא היה צריך יעקב עזר מיצחק אביו כלל, כי היה זה בכח עצמו דווקא, מצד שרשו באור העצמות.
אך עכ"ז לא היה ניתן ליעקב הכח הזה להצליח בעבודתו עם לבן, אם לא שיקבל תחילה את הברכות של עשו בהתלבשו בבגדי עשו, שמזה קיבל את עיקר הכח לנצח את שרו של עשו בהאבקו עמו אחר שנפטר מלבן בשלום. כי אע"פ ששלח לעשו לאמר "עם לבן גרתי" שקיימתי תרי"ג מצות, וגם "ויהי לי שור וחמור" – שכבר עשה את כל השלימות של בחי' התיקון, שור וחמור דקליפת נוגה שנהפכה לקדושה – עכ"ז לא נפל עשו מדבר זה ויצא לקראתו עם ארבע מאות אנשיו, שהם גבורות קדושות דנוגה. ולכן פחד יעקב מאד מהם וירא ויצר לו, והתחיל לעורר זכות אבות. אמנם זכות זו לא הועילה כלפי עשו וארבע מאות אנשיו, מפני ששורשו של עשו הוא בחושך העליון הגבוה מן האור ד'תיקון'.
רק כשנותר יעקב לבדו, כמו שהוא בשורשו בעצמות האור דאין-סוף – שאין זכות אבות מגיעה לשם – רק אז נצח את שרו של עשו בהאבקו עמו, שהוא הצמצום דחושך העליון שנבקע ונחלש מפני אור התורה והמצוות של יעקב. אך עכ"ז לא היה בכוחו של יעקב לנצחו, אלא רק בגלל שנטל את הברכות של עשו במרמה דווקא, שהוא עניין 'תשובה עילאה' שמהפכת את החושך לאור.
[ט]
המשכת התומ"צ בגשמיות, מכח נטילת הברכות בערמה
על-פי תורה אור (סוף פ' תולדות). מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ה (עמ' מא-מב).
התורה והמצוות נתלבשו בגשמיות, וממשיכים מאור א"ס ב"ה שלמעלה מעלה מההשתלשלות. כדי שיאיר אור רב מאור א"ס ב"ה בעצמו ובכבודו, הוא על-ידי יצחק דווקא, שהוא שורש הגבורות, בוצינא דקרדוניתא, שמשם נמשך תוספת אור וגילוי גם בעשייה הגשמית.
ואף גם זאת בלי דעתו של יצחק, אלא רק על-ידי "בא אחיך במרמה" (כי על-פי הדעת וסדר ההשתלשלות לא מתחייב שאור א"ס יתלבש בתורה ובמצוות הגשמיים). והיה מוכרח לאופן המרמה, כדי לתקן את חטא עץ-הדעת שהיה גם הוא במרמה ובפיתוי של הנחש, שגרם להתגשמות העולמות ולעירוב הרע בטוב והגשמיות ברוחניות. וכדי לתקן זאת עשה מהיפוך להיפוך, והמשיך רוחניות ואורות עליונים שיתלבשו גם בגשמיות.
אבל אילו לא היה יעקב מקבל את הברכות, היה נמשך מן התורה רק ברוחניות לבד, כמו שהוא למעלה.
[י]
ויעקבני זה פעמיים – שני סוגי מירמה
על-פי מאמרי אדמו"ר האמצעי (פ' תצא עמ' תקצו).
"ויעקבני זה פעמיים". שני סוגי מרמה היו כאן:
א] לקיחת הבכורה על-ידי שיעקב הלעיט לעשו מנזיד העדשים, כמ"ש "אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו", כי בזה נבדל הרע מן הטוב עד שמתברר לגמרי. וכמו ענין שילוח השעיר לעזאזל.
ב] לקיחת הברכות על-ידי שיעקב התלבש בלבושי עשו, בגדי עזים, שהם בחי' המקיפים (כענין כתנות אור של אדם הראשון, שהם מבחי' עור החשמל), שלמעלה מבחי' הבירורים הנעשים על-ידי אכילה – אור פנימי – שהמברר מתלבש בתוך המתברר להבדיל בין טוב לרע.
והא בהא תליא: אחרי לקיחת הבכורה (שהיא שורש החכמה מבחי' אין דכתר), ממילא נמשך בחי' המקיף (שהוא בחי' הברכה) מן ההעלם עצמו.
[יא]
תמימות וערמה גם יחד
על-פי מאמרי אדמו"ר האמצעי (פ' בלק, עמ' א'תקלד)
"לא הביט און ביעקב". 'און' הוא העורמה והמרמה, כמו "ואיש און מחשבותיו", שהוא החושב מחשבות עמוקות מאד בהתחכמות יתירה בערמומיות גדולה, איך להרע כל מיני רע. שזהו בחי' מקור החכמה דקליפה שנק' "ארמי אובד אבי", היפוך גמור לחכמה דקדושה. והוא בחי' השקר לעומקו, לילך בהעלם וגניבת הדעת בעומק גדול בהעלם אחר העלם, כמו לבן הארמי שהלך עם יעקב ברמאות גדולה ועמוקה ביותר לגנוב דעתו. וזהו עיקר ענין אריכות הגלות דעכשיו, להיותו עיקר המנגד לעומק החכמה של הקדושה האלקית, בחי' יעקב יו"ד עקב. וכמ"ש בס' יצירה שיש עומק טוב ועומק רע, כי "את זה לעומת זה עשה האלקים".
וזו הייתה כל עבודת יעקב עם לבן כ"ב שנה כמ"ש "עם לבן גרתי", שהלך בחכמתו – בחי' החכמה דקדושה כמו שהיא במקורה – לנגד העורמה והמרמה של לבן הארמי, רימה אותו והציל ממנו את כל הכבוד, הצאן והבקר וכו'.
לכאורה, הרי בחי' החכמה דקדושה נק' 'אמת לאמיתו', שלכן נקרא יעקב 'איש תם', ואיך אמר "אחיו אני ברמאות", לרמות אותו? שזה היה בוודאי בעומק המרמה, יותר מעורמתו של לבן!
אלא, שיש כח בחכמה דקדושה להתלבש בחכמה דקליפה, להערים בעורמה להיות נהפך ונכלל בקדושה. כמו "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך". ולכן נקרא 'יעקב', ד'עקב' הוא לשון מרמה, כמ"ש "בבטן עקב את אחיו". והוא עניין התלבשות חכמה עילאה שבקדושה בדברים גשמיים שבקליפת נוגה במצוות מעשיות, שבחכמה אתברירו רפ"ח ניצוצין שנפלו בשבירת הכלים.
וזהו עיקר שם 'יעקב', יו"ד עקב, מה שלבש יעקב את בגדי עשו החמודות ולקח את הברכות של "מטל השמים", הכל במרמה ובעורמה, והן עכשיו עניין התורה והמצוות המלובשים בקליפת נוגה, שמתבררים מהחכמה דקליפה. וזה בא מבחי' ההעלם, ממקור החכמה דקדושה, להיות כח ועוז לברר את השקר והרע שבבחי' עומק רע.
אך אם-כן למה נק' יעקב 'איש תם'? הרי התמימות היא היפוכה של העורמה והמרמה!
אלא שבאמת כל עיקר הכח והעוז דחכמה דקדושה לברר את החכמה דקליפה, הוא רק בבחי' נקודת האמת לאמיתו דוקא, והשקר אין לו רגליים לעמוד, והאמת יש לו רגליים, ולכן קושטא קאי ושקרא לא קאי. לפיכך, בהגלות נגלות נקודת האמת כמו שהיא, היינו הנק' 'תום', מקור התמימות, כמו "הולך בתום ילך בטח" ושאנן בלי ילכד בשום מנגד דעורמה, אדרבה יפול לפניו כל שקר ועורמה, משום שהשקר אין לו רגליים לעמוד במקום נקודת התום שהוא האמת. ומזה בא גם הכח לבוא בעורמה לרמות את החכמה והעורמה של הקליפה. וזהו שיעקב 'איש תם' במידות, ושורשו ב'תום' שהוא בנקודת אמיתת הרצון, לכן גם ברמאות ניצח יעקב את לבן והציל כל רכושו.
ועיקר הטעם הוא, לפי שהחכמה היא בבחי' ראייה, כמו האור שמאיר גם בחושך, שהרי יכול לראות גם את הנולד שהוא בהעלם, לכן יראה גם את הערמומיות היותר נעלמת ויערים לנגדה. וז"ש "אני חכמה שכנתי ערמה".
"אבות סימן לבנים" בכל זמן הגלות האחרון הזה; שגם אם אין ב"כח מה" של האדם להתגבר על עומק הרע דחכמה דקליפה הנק' 'און', אבל בבחי' התמימות של נקודת האמת שברצון הפשוט ועצמי, בכוונה שבלב בתפילה, ממילא יפול כל מנגד במחשבת און דלבן הארמי, כי כבר ניצחו יעקב בהיותו אצלו כ"ב שנה.
[יב]
ואספת דגנך – העיסוק בענייני העוה"ז בדרך "רמאות"
על-פי ס' המאמרים תר"ל (עמ' שלד). ס' המאמרים תרל"ח (עמ' שמז).
כאשר מקיים "בכל דרכיך דעהו", שלא להתדבק ממש בענייני העוה"ז, אלא רק על-דרך "בא אחיך במרמה", שמה שהוא בחי' "אחיך" של היצה"ר באכילה ושתיה, אין זה אלא רק כדי לברר. וזהו "ויעקבני זה פעמים" ברמאות, שלא יהי' לו דיבוק ותשוקה אמיתית לענייני העוה"ז, אלא רק ברמאות, כדי לברר בירורים ולצורך עליה. ולכן זו רמאות, כי לכאורה נראה שהוא אוכל ושותה ונמשך אחרי ענייני העוה"ז, אבל באמת כוונתו היא רק כדי לברר.
וזהו מ"ש בק"ש "ואספת דגנך", שיאסוף את כוונתו מענייני העוה"ז אל בחי' "אחד" "ואהבת", שהעיסוק בענייני העוה"ז יהיה אצלו ירידה גדולה ולא יעסוק בהם בתשוקה ובחפץ, אלא רק לצורך הבירור וההעלאה.
[יג]
ערמתם של בני יעקב, לבירור קליפת חמור ושכם
על-פי ס' המאמרים תרכ"ז (מהדורת תש"ס, עמ' תג).
כמו שמידת החסד היא ראשונה לבניין העולם הטהור, כך החמור הוא ראשון בעולם הטמא. וזו הייתה טענת חמור ושכם בנו: בהיות שאברהם היה נשיא, ומרכבה לבחי' החסד שהיא הראשונה, כך חמור היה נשיא וראשון בעולמות הטומאה. ורצה לידבק בדינה בת יעקב, להיותו מבחי' ה'לעומת זה' שכנגד בחי' זו.
ובני יעקב השיבו להם שימולו את עצמם, כי בהעברת הערלה נפרדת הקליפה מעל הקדושה ולא ידבק בדינה. דהיינו, שרימו אותו בכך שהבטיחו לו על עצם העניין, אלא שהטילו תנאי (כי כדי להוציא מהקליפה בהכרח שיהיה על-ידי מרמה). ואנשי שכם לא ידעו שכאשר ימולו אז תיפרד קליפת החמור. ואחר-כך החרימו אותם לגמרי, שע"י זה העלו את כל הניצוצות שהיו בהם.
[יד]
ערום ביראה – לנגד לבן – הצנע לכת – בירור הערמה דלעו"ז
על-פי ס' המאמרים תרל"ד (עמ' שסד).
"זה לעומת זה עשה האלקים". כמו שיש גוון לבן בקדושה, כן יש ב'לעומת זה' לבן הארמי, שהוא הקליפה המנגדת ללובן דקדושה והוא עניין הערמומיות של הנחש הקדמוני. וכמו שעשה עם יעקב אבינו, שבתחילה אמר לו "הכי אחי אתה ועבדתני חנם", כאילו אמר לטובת יעקב, ואחר-כך החליף את משכורתו עשרת מונים. אך כוונתו של יעקב הייתה לברר אותו, וזהו מ"ש "ויצל מצאן לבן", בחי' עקודים נקודים וברודים, שהם עולם התוהו, עולם התיקון וגם למעלה מהם.
ובעבודת ה' הוא מה שאמרו רז"ל "לעולם יהא אדם ערום ביראה". ולכאורה לשם מה נזקקת היראה לערמומיות? אלא שכדי לברר את הערמומיות של הנחש צריכים את העורמה דקדושה. ע"י בירור העורמה של הנחש הקדמוני נוטלים את הבכורה מעשו, דהיינו, שיורשים את האורות ד'תוהו' שמהם הוא שורש הבכורה של עשו.
וזהו "בא אחיך במרמה". למה בא יעקב להיות אח לעשו? הלא הוא הגבה למעלה הרבה מעשו! ולזה היא נתינת הטעם: "במרמה". שלשם כללות העניין הזה נשפל יעקב אבינו למטה, כדי לברר את הערמומיות של ה'לעומת זה'. לכן אמרו רז"ל "לעולם יהא אדם ערום ביראה", דהגם שהעיקר הוא היראה, מכל מקום צריך להיות "ערום ביראה" וכמ"ש "והצנע לכת עם אלקיך", וע"י זה מבררים את העורמה ד'לעומת זה'.
[טו]
ערום ביראה – לנגד עשיו – הצנע לכת – לקיום האהבה והיראה
על-פי ס' המאמרים תר"ם (עמ' תקנב. תתקי. תתקכד).
"לעולם יהא אדם ערום ביראה". משמע שאין די ביראה לבדה וצריכים גם ערמומיות. כמ"ש "אני חכמה שכנתי ערמה", כמו שהשכן אינו בערך לגבי בעל-הבית (כי אין הבית שלו אלא של בעל-הבית), כך החכמה היא רק שכן לגבי ערמה. דרכו של הערום היא, להסתיר את העניין כדי שלא יבין חבירו, ומסבב בתחבולות והמצאות עד שלבסוף מתקיימת מחשבתו ולוכד את חבירו. ובאמת זהו אסור על-פי התורה, ששורש העורמה נמשך מחטא עץ-הדעת ומהנחש שהי' ערום והלך בערמומיות, ששאל תחילה על דברים המותרים, עד שהסיע לדברים האסורים.
וכן יש ערמומיות דקדושה "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך", שלא היה ביכולתו ליטול את הברכות אם לא על-ידי ערמומיות. ולכן רימה יעקב את עשו, כי תיקון חטא עץ-הדעת הוא ע"י המרמה. כך גם צריך האדם להיות ערום ביראה.
וזהו דכתיב "ומה ה' דורש ממך כי אם... הצנע לכת עם אלקיך", הגם שהולך בדרך התורה והמצוות ומעשים טובים, והוא ירא מאלוקים במדריגה הגבוהה ביותר שביראה, מכל מקום בחיצוניותו צריך הוא להיות שווה עם כל בני האדם. כי אם יהיו האהבה ויראה בולטות, אזי אפשר שיפול באיזו פנייה ח"ו. אבל כאשר הוא 'הצנע לכת', שאין נראה עליו כלל, שבחיצוניותו שווה הוא לכל אדם אף שבפנימיותו הוא בטל בתכלית מתוך פנימיות נקודת לבבו, אז יש קיום לאהבה וליראה.
[טז]
כי נחש ינחש – בירור ערמומיות הנחש
הכנה לקריעת ים סוף ומתן תורה
על-פי מאמרי אדמו"ר הזקן, תקס"ב (עמ' שלז-שלח). ס' המאמרים תרכ"ח (עמ' מז-מח). ס' המאמרים עת"ר (עמ' עב). ס' המאמרים תר"פ (למוהרש"ב, עמ' רטו-רטז).
בדברי יוסף שאמר "כי נחש ינחש איש אשר כמוני", הלשון 'נחש ינחש' משמעו שהוא הערים בערמומיות עמוקה יותר מערמומיותו של הנחש, עד שעל-ידה הסיר את ערמומיותו של הנחש (כמו המבלבל כשפים, שהוא עמוק יותר בחכמת הכישוף עד שיבלבל הכישוף).
וזהו שהיה לבן רמאי ביותר, ויעקב אמר "אחיו אנכי ברמאות", כי מהיות שורשו של יעקב בכח החכמה הנעלמת בעצמות, היה ביכולתו לסבב את ערמומיותו של לבן, עד שגם ברמאות היה ערום יותר ממנו (כי אחיזת לבן במוחא סתימאה דקליפה, הייתה נמוכה מאחיזתו של יעקב במוחא סתימאה דקדושה, שהיה אחוז בעצמות האמיתי), ולכן נתקיים ש"אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך, וילדו כל הצאן עקודים".
ומה שהיה יוסף מנחש בגביע הכסף ואמר כי נחש ינחש בו, היינו שהערים בו כל הערמומיות של הנחש העליון, "התנין הגדול הרובץ בתוך יאוריו" שהוא קליפת מצרים, כתר דקליפה, דהיינו בחי' חכמה שבכתר דקליפה. וזהו שפרעה הלך בדרך ערמומיות ואמר "הבה נתחכמה לו" למושיען של ישראל – משה רבינו – שהיא העורמה לנגד החכמה דקדושה (ותכלית כוונתו הייתה להעלים ולהסתיר על האלוקות, וע"י זה תהיה לו שליטה על נשמות ישראל). וגם כללות השעבוד היה בדרך ערמומיות, שהערים על בני-ישראל (כמאמר רז"ל).
ויוסף, על-ידי גביע הכסף (שהוא גילוי מוחא סתימאה), בירר וליקט את הניצוצות שבמצרים. וזהו שליקט את כל הכסף ונתן החמישית לפרעה (דקדושה) וארבע הידות הניח להם, שהעלה את הרפ"ח ניצוצין דקדושה על-ידי שנתנו לו את החיות שלהם, בהמתם ומקניהם, ובכך עשה יוסף הכנה גדולה לגילוי האלוקות שהיה על-ידי משה במתן-תורה ובקריעת ים סוף. כי עשה הכל בערמומיות מופלגת במה שמרצונם הטוב נתנו לו את מקניהם ואמרו "החייתנו", והוא השפיע להם, שכלכלם במזון ובתבואה, כדי שאחר-כך יציל מהם את הטוב בחמישית שהביא ביתה פרעה. יוסף התנהג עמהם רק במדת החסד – ובזה בירר מהם את הטוב – כמו שיערים האדם עם הילד הקטן ויפתנו שיתן לו את בגדו מרצונו הטוב.
ומה שהיה אחר-כך עניין המלחמה – במכות מצרים שעשה משה – לא היה מועיל להוציא מהם הניצוצות (כמאמר רז"ל דכל עבד שנכנס למצרים לא יצא משם לעולם), אלמלא עשה יוסף את ההכנה מתחילה, לברר מהם בעורמה, בדרך טוב וחסד, עד שאמרו "החייתנו". ואחר-כך היה בנקל למשה ללחום עמהם ולברר מהם בעל כרחם.[3]
[יז]
מרמה דקדושה להשגת עניינים נעלים בתורה
על-פי תורת מנחם (י"ג שבט תשי"א, עמ' 223-221). לקוטי שיחות (א, עמ' 55 ואילך. ב, עמ' 514).
אדמו"ר מוהר"ש היה מסודר ביותר וסדר יומו היה ידוע במדוייק; מכיוון שידעו גם את הזמנים שבהם היה יוצא לטייל, היו מתגנבים לחדרו באותה שעה (אחרי שהעמידו שומר שיתריע על שובו של הרבי) והיו מעתיקים כתבי דא"ח.
אדמו"ר מוהריי"צ סיפר, שבאופן דומה נהג אף הוא עם אביו אדמו"ר מוהרש"ב.
לכאורה אין הדבר מובן: אדמו"ר מוהר"ש שיער מן הסתם – ואולי גם ידע בבירור – שמעתיקים מן הכתבים שלו. וכך גם בנוגע לאדמו"ר מוהרש"ב ובנו. ואם-כן, ממה-נפשך: אם לא רצו שיעתיקו מהם, היו יכול לשמור את הכתבים באופן שלא יוכלו לגשת אליהם ולהעתיקם. ואם לא היה איכפת להם מכך, היו יכולים להניח להעתיקם. ומדוע צריכה הייתה העתקת הכתבים להיות באופן שכזה, שלא ברשות?
ויש לומר, על-פי הטעם המבואר בדא"ח לְמה שברכות יצחק ליעקב היו צריכות להתקבל במרמה דווקא ("בחכמת תורתו", אבל באופן של "מרמה"), ככתוב "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך", לפי שנפילת ניצוצות הקדושה בחטא עץ-הדעת הייתה במרמה (ככתוב "והנחש היה ערום") לפיכך גם העלאתם על-ידי יעקב (שהוא מעין אדם-הראשון) בנטילת הברכות מעשו, הייתה צריכה להיות בעורמה דווקא, כמ"ש "עם עקש תתפתל".
כי כשצריכים לקבל עניין נעלה ממקום שהוא למעלה מן השכל, שלא בבחירתו וברצונו של הנותן, צריך להיות כלי מתאים גם אצל המקבל, שאינו בשכל ודעת אלא במסירות-נפש (שלכן אמרה רבקה "עלי קללתך בני", וזה פעל גם אצל יעקב תנועה של מסירות-נפש).
כך גם בנוגע לתורה בכלל, ולפנימיות התורה בפרט (כבעניין העתקת כתבי הדא"ח), שישנו אופן נעלה ביותר שמגיעים אליו רק באופן של מרמה דקדושה, שלא בידיעת הנותן ובתנועה של מסירות-נפש (ומעין זה היה המאורע של ה'צמח צדק', שבילדותו שמע בהיחבא תורה מאדמו"ר הזקן – שלא ברשותו – וסיכן את עצמו בתוך התנור וכו').[4]
[1] עניינו של השעיר המשתלח (וכן עניינים רבים הדומים לו, כגון עגלה ערופה, שבעים פרי החג וכן פרטים מסויימים שבכל הקרבנות) הוא סוגיה רחבה ועמוקה כשלעצמה, ולא ייחדנו לה מקום במאמרנו זה.
וראה במאמרי אדמו"ר האמצעי (דברים, ד, עמ' א'תפט): והנה בזוהר משמע בטעם הקרבת ע' פרים שהן כדי ליתן יניקה מן המותרות... דמה שנותנים להם יניקה ע"י הקרבת ע' פרים הוא רק בחי' השפעה בחיצוניות בלבד... ודוקא ע"י השפעה חיצוניות שנותנים להם, מבררים מהם בחי' הטוב והפנימיות שלהם כו'. וכמו בענין הברכות שלקח יעקב במרמה... מפני שלבש בגדי עשו החמודות כו'. וכמו שנאמר אם רעב שונאך האכילהו לחם, שהוא לחם הקרבנות, כי בזה גחלים אתה חותה כו'.
וראה גם המובא בחלק הראשון של מאמרנו זה, מהסה"ק 'זוהר חי' ('היכל הבעש"ט', גל' לד, עמ' עד).
[2] כאן נרמז בקצרה העניין המבואר ב'מאמרי אדמו"ר הזקן – הקצרים' (עמ' תנב-תנג) "ענין אריכות הגלות הזה": קל יותר להילחם ולנצח את מי שהרע שלו גלוי (עשו הרשע, וכן "דורות ראשונים שנתגלה עוונם"), משא"כ מלחמה במי שמכסה עוונותיו וגונב דעת הבריות (לבן הארמי, וכן "דורות אחרונים שלא נתגלה עוונם"), שאיתו נמשכת המלחמה זמן רב. כמו "מלחמת יעקב עם לבן שהיה רמאי ביותר והיה קשה ביותר, כי היה צריך גם-כן להתנהג עמו ברמאות, כי אי-אפשר בלאו הכי, ולכן נמשך זמן רב משך מלחמתם. וזהו אריכות הגלות הזה שהוא בחי' לבן".
במאמר זה מתבארת גם מהי הרמאות וגניבת-הדעת שבה נוקט היצה"ר: כי אם היה יודע כל אחד מישראל, שבעשותו עבירה אחת הוא נפרד מכל ישראל ואין לו חלק באלוקי ישראל, בוודאי לא היה עושה שום עבירה. אלא שהיצה"ר גונב את דעתו ומפתה אותו, והאדם מוצא לעצמו היתר ואומר שאעפ"כ ישראל הוא. ואינו יודע כלל כי ברע הוא.
[3] וזהו ד'גביעי גביע הכסף' בגימטריא 'משה'... ולולא יוסף היו משתקעים בקליפה דמצרים (מאמרי אדמו"ר האמצעי, בראשית, עמ' רצז).
[4] ושמא יש לקשר לזה גם את הסיפור הבא (לקוטי שיחות, יח, עמ' 320, הע' 26): וידוע הסיפור מאדה"ז אודות ביכל חסידות שנשרף שהי' כתוב עליו בכי"ק אדה"ז בחרם בזה ובבא, ולאחרי שנשרף, ביקש רבינו הזקן אם מישהו עיין בו, ועל שאלת אדמהא"מ הרי כתבת בחרם בזה ובבא, ענה לו אדה"ז: "איפה המסנ"פ על חסידות?!" (ראה: 'סיפורי חסידים' על התורה, עמ' 302, בשם הרה"ח רד"ץ חן [ומקורו בקונטרס 'למנחמי', עמ' 42. ומשם ל'במלכות היהדות', ב, עמ' 423]. 'לשמע אזן', עמ' 23).
כל הזכויות שמורות | הרשות נתונה להשתמש בחומרים תוך ציון המקור ושליחת עותק למכון | אין לאחסן במאגר מידע כלשהו ללא אישור מפורש ©
