פרד״ס חב״ד
רשב"י במשנתו של הגאון המקובל הרה"ח ר' לוי יצחק שניאורסאהן
רובם המכריע של הביאורים דלהלן לקוחים מההערות שרשם הר"ר לוי יצחק על גליונות ספר הזוה"ק שלו, שנדפסו בשני כרכי "לקוטי לוי יצחק" על הזוהר. כמחצית מרשימותיו של הר"ר לוי"צ שהגיעו לידינו ונדפסו, הן ההערות לס' הזוהר. שיטת הדיוק העצום שבה נקט בכל לימודיו, מתפשטת גם לכאן באותם קטעי הזוהר שבהם תקע את יתדותיו לבארם. אין הוא מניח דבר גדול או קטן שלא יהא מוסבר לתכליתו בדיוקי הקבלה, וכל פרט ופרט מתמצה עד תומו. אם נתפרשו באותה מימרא שמות חכמי הזוהר או המקום והמצב שבו היו באותו זמן, יטעים הוא לאזנינו מדוע דבר-תורה זה נאמר דוקא ע"י אותו חכם ובאותו מקום, ופרטים אלו קשורים קשר הדוק לתוכן המימרא שהושמעה ומשתלבים היטב בסיפור המעשה שאותו מגלה הזוהר.
בהקדמתו ל"באורי הזוהר" מוסר אדמו"ר האמצעי את דברי אביו רבינו הזקן: "כאשר שמעתי מפי קדשו ז"ל.. דמ"ש ברעיא-מהימנא בזוהר (פ' נשא) דבהאי חיבורא דספר הזוהר ביה יפקון מן גלותא כו', היינו בלימוד בעיון גדול דוקא. ואמר על עצמו.. רגילותו ללמוד.. בעיון והעמקה גדולה וביגיעה רבה בדקדוק הלשון בכל מלה שיהיה מכוון ע"פ אמיתית חכמה הקבלה. ובזה הי' מדריגת האר"י ז"ל שזכה לגילוי אליהו ורוח-הקודש, מפני שיגע הרבה בלשון המאמרי זוה"ק, כמבואר בשבחי האר"י" [ראה בלקוטים בסו"ס הגלגולים, ובפע"ח (דפוס דובראוונא) שער הנהגת הלימוד].
הר"ר לוי"צ מתמיד בכך ברוב תוקף ועוז; דיוקיו המופלאים מתבססים אף על שימת הלב לחסרות ויתירות (לעתים תוך הסתייגות: "אם הגירסא נכונה היא.."), כדרכו של האריז"ל שגילה סודות בגימטריאות תיבות הזוהר, כמובא בהקדמת "עמק המלך": האר"י ז"ל פירש לו [לרח"ו] אותו המאמר [בזוה"ק] בטוב טעם ודעת ורזין המחודשין במלה עצמה, מה שאינו צורך כ"כ אל הענין עצמו של הפשט והסוד ההוא, רק למה סתם הסוד הזה במלה ותיבה זאת וגימטריא שלו בשמות נוראים. ועם כל זאת הם סודות אשר לא שמע אותם אוזן אדם מעולם מזמן רשב"י ע"ה ואילך".
כך נהגו גם שאר גדולי המקובלים, "ובפרט הקדוש הרמ"ק אשר יגע בעצמו בספר הזהר לפרשו ממש בכל רמיזותיו ודקדק בו ממש כמו בספר-תורה. ויש מקום לדרשו בפנימיות לפנימיות ברמיזות וראשי-תיבות וסופי-תיבות ממש כמו בס"ת" (הרה"ק מוהרצ"א מדינוב בהגהותיו לס' סו"מ ועש"ט סק"י).
וכבר הארכנו בכל זה ב'מבוא' לס' המפתחות ל'לקוטי לוי"צ', והרחבנו שם בשרטוט קווים לשיטתו של הר"ר לוי"צ בכתביו בכלל, וברשימותיו לס' הזוה"ק בפרט.
יסוד מוסד בגישתו לביאור כל ענין בזוה"ק, הוא האמור בס' "קול ברמה" (בריש ביאור האידרא רבא) ובהגהות "נצוצי אורות" (שם), שהרשב"י וחבריו הם בסוד עשר הספירות: רשב"י עצמו - דעת, ר' אלעזר בנו - חכמה, ר' אבא - בינה, ר' יהודה - חסד, ר' יצחק - גבורה, ר' יוסי בר יעקב - תפארת, ר' חזקיה בר רב - נצח, ר' ייסא - הוד, ר' חייא - יסוד, ר' יוסי - מלכות. והוא עצמו מוסיף ומבאר שייכותו של כל חכם לשמו ובחינתו (כדלהלן).
נקדים ונביא כמה דוגמאות קצרות, שיש בהן בנותן טעם מעין הביאורים היותר ארוכים שיבואו בהמשך.
וזאת למודעי, כי אף במקומות שהארכנו, אין זה אלא תמצית דתמצית מהביאורים שבגוף הספר; לעתים נאלצנו לדחוק לשתיים-שלוש שורות תוכנו של ביאור המשתרע במקורו על כמה וכמה דפים, ודעת לנבון נקל שלא עלתה בידינו אלא כטיפה מן הים.
"קם ואמר"
דוגמה לביאור הקשר שבין מצב האמירה לתוכן הדרשה, ניתן בהערות לזח"א (דף לד, ב): ר' שמעון קם ואמר... מה עניינה של קימה זו? אלא מאחר ודרשתו היתה בענין עליית היסוד (בחי' יוסף), שבו נאמר "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה". לכן גם רשב"י כשאמר הדרוש הזה "קם ואמר", קם דוקא, בעמידה. ועליית היסוד היא לדעת דא"א, וזו עמידתו של רשב"י שקם ומתעלה לבחינתו שלו שהיא הדעת.1
"נשקו ידיו"
כל מעשיהם של בני החברייא קדישא בכלל והנהגתם עם הרשב"י, בפרט, היו אף הם, כמובן, מכוונים ברזין עילאין. בזח"א (דף קלג, א) מסופר, שאחרי שרשב"י דרש ואמר "אנן בעינן לאתערא תרין דרועין", אתו ר' אבא וההוא יודאי ונשקו ידוי - כענין דרשתו בדבר שתי הזרועות. ובאמת ידי רשב"י (דעת) הן בבחי' חסד וגבורה, כי בבחי' הדעת יש תרין עטרין שהן חסד וגבורה. ור' אבא (בחי' הבינה, המתפשטת בגבורה) נשק את יד שמאלו, וההוא יודאי (בחי' החכמה, המתפשטת בחסד; יו"ד - חכמה. ולכן לא נזכר שמו, כי החכמה היא נקודת י' שבהעלם) נשק את יד ימינו.2
*
ועוד מסופר בזח"א (דף קמב, א): אתא ר' אלעזר בריה ונשיק ידוי. היה זה אחרי שרשב"י דרש בענין אברהם ויצחק שהם בחי' אור וחושך, והם שתי הידיים חסד וגבורה, ונתבאר שהם חו"ג וידיים דאימא דוקא. ונשיקה זו עניינה כנשיקת הבן לידי אמו בליל שבת. ובשמו של ר' אלעזר נרמזות שתי הבחינות של חסד וגבורה: "א-ל" (חסד) מימין ו"עזר" משמאל ("שויתי עזר על גיבור" - גבורה).3
(עניינים נוספים בנשיקת ידי רשב"י, נתבארו להלן בפרקי האידרא וההסתלקות).
מעשיר בברכתו
בזח"א (דף פז, א-ב) מסופר על המלמד העני (מדת היסוד, דל) ושמו יועזר ("יו" - יסוד, "עזר" - מלכות, שאין להפרידם זמ"ז), שאמר לו ר' אלעזר "ברכאן דאבא אצטריכו הכא". בכגון דא זקוקים לברכתו של רשב"י (דעת), כי העשירות היא מבחי' הדעת וכמאמר "העשיר - דא עמודא דאמצעיתא" שהוא הדעת, ו"אין עשיר אלא בדעת". ובפרט שהיסוד (יועזר) שרשו בדעת כידוע.
ואכן, עשירותו באה לו אחר-כך, כששמע לקול רשב"י ונטל את ידיו במים רבים. מים הוא בחי' הדעת, וריבוי הדעת מעשיר. ובצירוף ברכתו של רשב"י שאמר אז "מלא ידיו מברכותיך" נעשה עשיר בפועל ממש ובגשמיות, ולא רק עשיר בדעת ברוחניות.4
מדריגתו
לפני שאנו עוברים לגופם של דברים, נביא מדבריו של הר"ר לוי"צ אודות הרשב"י ומדריגתו.5
מצינו בחכמי המשנה מי שהיתה תורתו אומנתו, כמו רשב"י, שמה שאצלנו הוא בבחינת "נס", אצלו היה זה כמו מה שנקרא אצלנו "דרך הטבע". ואילו אצלו מה שנקרא "נס", הוא בחינה ומדריגה יותר גבוה ממה שנקרא לגבינו "נס". ושרשי הדברים, "דרך הטבע" הוא משם "אלקים" שבגימטריא "הטבע", והנסים הם משם הוי"ה. ויש שני שמות הוי"ה, דלתתא ודלעילא (ז"א וא"א). והנה לגבי כל אדם, ואפילו צדיקים סתם הנקראים עובדי אלקים וכדומה, אם יש איזה גילוי משם הוי' דלתתא, הוא "נס" לגבם. משא"כ הצדיקים הגדולים ביותר כמו משה רבינו ורשב"י וכדומה, שלהם מאיר גם בלאו הכי שם הוי"ה, אצלם ההנהגה משם הוי' דלתתא הוא בחי' "דרך הטבע" (ע"ד "והי' הוי"ה לי לאלקים", ששם הוי' דלתתא נחשב כשם אלקים אצלם), ואצלם ה"נס" הוא משם הוי' דלעילא.
ולכן היתה הנהגתו הטבעית של רשב"י "כלום אדם חורש" כו', אלא שהדבר ייעשה מעצמו, ללא השתדלות ומעשה טבעיים. וכמו שאיברי להו חרובא ועינא דמיא.
רשב"י וחבריו
הליכתם לטבריה ופגישתם בר' פנחס
זח"א (דף מט, ב): ר' שמעון הוה אזיל לטבריה, והוו עמיה ר' יוסי ור' יהודה ור' חייא. אדהכי חמו ליה לר' פנחס דהוה אתי.
סמך את ר' יוסי (מלכות) לרשב"י (דעת), ואת ר' יהודה (חסד) לר' חייא (יסוד), כי הדעת שייך למלכות והחסד שייך ליסוד "והראיה מתוהו, שאור הדעת נפל למלכות, ואור החסד נפל ליסוד". ורשב"י דרש בפס' "וילך למסעיו", מפני שהם היו במסע בדרך. ופס' זה הוא במסעותיו של אברהם, ודרש בו דוקא מפני כבודו דר' פנחס שהוא בבחי' אברהם. "שמעון יוסי יהודה חייא" בגימטריא "תורה", ולכן אמר רשב"י - הגדול מכולם, בחי' הדעת - דברי תורה. והיתה הליכתם לטבריה, ספירת התפארת, וגם זה נרמז בדברי תורתו (עיי"ש).6
עוד בהילוכם לטבריה
זח"א (דף רמב, ב): רשב"י, ר' יוסי ור' חייא הלכו מהגליל העליון לטבריה, ורשב"י דרש בבחי' הבינה (עלמא דאתי ותבונה).
הגליל העליון מרמז על בחי' בינה עילאה (עיי"ש), וגם טבריה מרמזת לבחי' הבינה, ובפרט לבחי' תבונה (נקודת הטבור - עלמא דאתי - תבונה). ודוקא רשב"י דרש ענין זה, כי הוא בחי' הדעת, ובדעת העליון הוא יסוד דבינה עילאה, ובדעת תחתון הוא יסוד דתבונה. והיו עמו ר' יוסי (מלכות) ור' חייא (יסוד), כי מלכות ויסוד שניהם שייכים לאור הדעת (עיי"ש).7
עיסוקם בתורה בלילה
זח"א (דף נב, ב): ר' שמעון הוה יתיב ליליא חד ולעי באורייתא, והוו יתבי קמיה ר' יהודה ור' יצחק ור' יוסי, אמר ר' יהודה וכו'.
כאן נסמך ר' יהודה לרשב"י, כי ספירת החסד גדולה מספי' הגבורה (ר' יצחק) והמלכות (ר' יוסי) וקודמת להן, והיא הקרובה לספירת הדעת (רשב"י). ר' יהודה שאל ורשב"י השיב, ר' יצחק ור' יוסי ששתקו למה נזכרו? אלא שגם הם שייכים לדברי רשב"י שאמר שם "אית ימינא [=ר' יהודה], אית שמאלא [=ר' יצחק], וסיהרא [=ר' יוסי] ושמשא [=רשב"י - "פני משה - דעת - כפני חמה"]". והיתה ישיבתם בלילה, לתקן את מידת הלילה - ספירת המלכות - כעניינו של אותו הדרוש.8
דורשים ביום ובלילה
זח"ב (דף קמג, א): רשב"י (דעת), ר' אבא (בינה) ור' אלעזר (חכמה) הם בחי' מוחין חב"ד, "יום", לכן דרשו שלשתם ביום, וכפי מידתן שהיא מידת יום. אך ר' יוסי (מלכות) שמידתו מידת לילה, לכן לא דרש ביום ואמר לו רשב"י שידרוש בלילה.9
החברים דורשים בשבחיו
זח"א (דף קנה, ב). ר' אבא פתח בפס' הנאמר באברהם, ר' חייא פתח בפס' הנאמר ביעקב, ור' יוסי פתח בפס' הנאמר בלאה - וכולם דרשו במעלת רשב"י.
כל אחד מהם דרש בבחינתו שלו: ר' אבא שייך לבחי' אברהם ("אב המון גוים", אבא אריכא - אברהם שנק' "האדם הגדול בענקים"); ר' חייא הוא ע"ד יעקב (כמ"ש בלקו"ת דברים כז, ד); ר' יוסי שייך לבחי' לאה ("יוסי" בגימטריא "א-להים" - "מי לאה"; ועוד טעמים שונים).
וכל דרשותיהם היו לשבחו דרשב"י, כי "שמעון" מספרו "אברהם יעקב לאה" במכוון, לכן בפסוקי אברהם יעקב ולאה נרמזים שבחיו דרשב"י.10
רשב"י דורש בענין החברים
זח"ב (דף כו, א): ר' חייא ור' יוסי הוו שכיחי יומא חד קמיה דר' שמעון, פתח ר"ש ואמר "גורו לכם מפני חרב".
"יומא חד" הוא בחי' אריך, כתר. וכשהדעת (בחינתו של רשב"י) הוא בכלי הכתר שנתפשטו במקומו, אז גם אור היסוד (ר' חייא) ואור המלכות (ר' יוסי) עולים לשם (כמ"ש בע"ח). וזהו שביומא חד דכתר, הוו שכיחי ר' חייא ור' יוסי (יסוד ומלכות) קמיה דר"ש (דעת).
והזהירם רשב"י: "גורו לכם מפני חרב", "לכם" דוקא, היינו לר' חייא ולר' יוסי, שלא יופרדו היסוד והמלכות זה מזה (שההיפך מזה הוא מאן דמשקר בברית ומפרידו מהמלכות כמו שדרש אח"כ).11
במערתא דלוד
זח"א (דף רמד, ב): ר' אלעזר ור' אבא הלכו בדרך, ומחמת תוקף חום השמש נכנסו למערת לוד. אמר ר' אבא: נסובב את המערה בדברי-תורה. פתח ר' אלעזר בתורה, ובתוך דבריו הזכיר דברים ששמע מרשב"י אביו. עוד הם יושבים, שמעו את קולו דרשב"י שבא בדרך, הוא ור' יהודה ור' יצחק, וקרבו אל המערה.
ר' אלעזר (חכמה) ור' אבא (בינה) הלכו בדרך לברר את הניצוצין דתוהו, ותוקף חום השמש הוא תוקף הדינין. ונכנסו למערה מיראה פן יתבטלו בחי' אחוריהם (עיי"ש), והמערה דלוד היא בחי' יסוד אימא שבדעת (עיי"ש) שתגן עליהם, וכמ"ש "צורי אחסה בו".
ר' אבא (בינה) פשיטא ששייך למערה דלוד (יסוד אימא), וגם ר' אלעזר (חכמה) שייך אליה, שהרי יסוד אבא נמשך נמשך ומאיר ביסוד דבינה, וחכמה ובינה הם תרין רעין דלא מתפרשין.
המערתא דלוד היא יסוד דבינה שנתרוקן מאורו כדי שיומשך לשם מוחין דאבא (שהם בחי' קיום התורה), לכן הציע ר' אבא שיאמרו דברי תורה, כדי להמשיך לשם את המוחין דאבא. ומכיון שר' אבא בחינתו בינה, הרי הוא יותר שייך למערה דלוד יותר מאשר ר' אלעזר, ולכן דוקא הוא דאג לתקנת המערה. אך האומר דברי-תורה הוא ר' אלעזר, בחינת חכמה.
ומפני שהזכיר בתחילת דרשתו את רשב"י אביו, זה גרם ששמעו את קולו דרשב"י וחבריו שהלכו בדרך וקרבו למערה. וגם הם שייכים למערתא דלוד (יסוד אימא), שהרי רשב"י הוא בחי' הדעת, ויסוד אימא מלובש בדעת. ומפני שהדעת הוא כולל חסד וגבורה, לכן היו עם רשב"י גם ר' יהודה (חסד) ור' יצחק (גבורה). לפיכך שייך שכולם יהיו במערתא דלוד.12
המערה בהרים והטייעא דלוד
זח"ג (דף כא, א): ר' יוסי ור' חייא (מל' ויסוד) ברחו מן הלסטים (גבורות קשות), נעשה להם נס ומצאו "חד טינרא וחד מערתא ביה" (הסלע הוא בינה, והמערה שבו יסוד אימא, שורש הגבורות, וזה הי' להם למחסה כי אין הגבורות נמתקות אלא בשרשן). כשנכנסו למערה דרשו דברי-תורה (ועי"ז עשו היחוד ביסוד ומלכות, שהן הן בחינתן). ישבו כל היום במערה (וביום לא הי' צריך שיבואו לשם התרין טעייא שהם ב' חסדים המגולים דנו"ה, כי היום הוא חסד), אך כשבא הלילה (שאז מסתלקים החסדים דשמש היום, וגם תרעי גן-עדן דנוקבא נסתמים, ואפשר שיסתלק הייחוד ח"ו), "אתנהיר סיהרא" במערה (שלשון זה מורה על שהלבנה מקבלת מהשמש, והוא יחוד זו"ן. כי אף שבלילה מסתלק הייחוד, אבל מצד תורתם שדרשו שם, נמשך הייחוד גם בלילה). והאירה המערה (דבינה, שקיבלה המוחין השמאלים המתקבצין בהוד דבינה, מבינה עצמה שלא ע"י ז"א. והוא רק גבורות ודינים ללא חסדים, ואז לא יהי' הייחוד דר' חייא ור' יוסי יסוד ומל').
נזדמנו לשם שני טייעא על חמוריהם (היינו סוחרים, נו"ה. והם ערביים - ישמעאל - חסד. וגם החמור הוא בחי' חסד. והם ב' חסדים המגולים שבנו"ה. ועתה יוכל להיות הייחוד דר"ח ור"י), וחמוריהם היו טעונים יין ומזון (גבורות ממותקות). אמרו זה לזה, נלון כאן במערה (הלינה והשינה הוא במערה דבינה, שלשם עולין המוחין דז"א בעת השינה, והטייעא הלא הם מבחי' נו"ה דז"א, והמוחין מתפשטין עד הוד). אמר אחד מהם (הוא הטייעא דהוד), שמקודם יתנו מאכל לחמוריהם (בהמה הוא שם ב"ן דמל', ומל' איהי בהוד, לכן זה נוגע לו דוקא), וחבירו (הטייעא דנצח) אמר, שלפני שהם נכנסים למערה יש ליישב את הפס' "אודך לעולם כי עשית גו' נגד חסידיך". שמחו ר' חייא ור' יוסי (בשמעם את דברי שני הטייעא), יצאו לקראתם ור' חייא בקשם להתחבר עמם ולהכנס למערה.
שאל אחד מהטייעא מר' חייא שיאמר לו פירוש הפס' הנ"ל, ואח"כ סיפר להם שיום אחד היה מהלך בדרך ללוד, נכנס לעיר, נשען על כותל אחד, ורשב"י היה באותו בית, ושמע מפיו דרשב"י את פירוש הפס' "אודך לעולם כי עשית": דוד המלך ע"ה אמרו על ההוא עולם בתראה דאיהו עבד, דדוד מלכא אחיד ביה בההוא עולם וביה ירית מלכותא. "ואקוה שמך כי טוב" דא קוב"ה ביחודא דהאי עלמא דאקרי "טוב", אימתי אקרי "טוב", "נגד חסידיך". מאן אינון "חסידיך", אלא אית חסד ואית חסד ואלין אקרון "חסדי דוד הנאמנים", וכד אלין חסדי דוד אתמליין מההוא טיבו דנגידו דעתיקא קדישא, כדין אקרי יסוד טוב, כדין אשתכח טוב לגבייהו וכו', ועל דא דוד הוה מחכה להאי דרגא דנהיר להאי עולם דאיהו אחיד ביה. וסיים הטייעא: מלין אלין הכי שמענא לון, אבל לא ידענא מאי הוא. באו ר' חייא ור' יוסי ונשקוהו בראשו.
משמע מפירוש זה שדוד היה אחיד באותו עולם דמלכות עוד טרם שנעשה מלך, ורק אח"כ נאמר שירש מלכותו מהעולם ההוא. והענין, שיש במל' בחי' קטנה, נערה ובוגרת, ודוד היה אחוז במל' בזמן קטנותה ("דוד הקטן"), ואמר "דבקה נפשי אחריך" (נפש דדוד - מלכות - אחוזה באחורים דז"א). אך את מלכותו ירש כשהמל' בבחי' נערה וגדולה, ומקבלת מהבינה עצמה שלא ע"י ז"א. אך התכלית הוא בבגרותה של המל', כשמתייחדת עם ז"א פב"פ ומקבלת החסדים מיסוד ז"א הנק' טוב, והוא מקבלם מנו"ה ששם החסדים המגולים.
וזהו שאמר דוד "אודך לעולם כי עשית", היא ההודאה לקב"ה על שעשה ותיקן את העולם דמל' בקטנותה ובנערותה. ואמר בלשון הודאה דוקא, ספי' ההוד, דמל' איהי בהוד. ואח"כ כתיב "ואקוה שמך כי טוב נגד חסידיך", הוא מה שהמל' בבגרותה מקבלת החסדים מיסוד דז"א הנק' "טוב". וקרא את המל' "שמך" (ולא "עולם" כברישא דקרא), כי כשמקבלת מיסוד דז"א היא מתייחסת להקב"ה. ואח"כ היא ההמשכה גם מן הכתר (עיי"ש).
רשב"י דרש דרשה זו בעיר לוד, ששמה מרמז על ענין זה: האות ד' מרמזת על המל' (דלת, "זה השער"), האות ל' מרמזת על נו"ה ("למודי ה'") והאות ו' היא יסוד. וכולם בתיבה אחת, דהיינו המשכת החסדים מיסוד ("טוב") המקבל מנו"ה ("חסידיך") אל המלכות - להמתיק את הגבורות שבה ("לעולם כי עשית", "ואקוה שמך"). (ועיי"ש עוד ביאורים בשייכות הדרשה ללוד דוקא).
והדורש הוא רשב"י דוקא, שהוא בחי' הדעת, והוא בסוד החסדים (כדאיתא בזוהר "אנן בחביבותא תליא מילתא"). והמשכת החסדים מיסוד (המקבל מנו"ה) אל המל' (בחי' "לוד") תלויה בדעת דוקא, כמא' אין קישוי אלא לדעת (ולכן בימי רשב"י לא נראתה הקשת, כי הוא עצמו הי' ממלא את מקום הקשת).
ונרמזו החסדים הללו גם בשמו שמעון בן יוחאי, "שמעון" הוא מספר ב' פעמים "רגל", היינו חסדי נו"ה (הנק' "רגליים"), ו"בן יוחאי" רומז על יסוד (הנק' "חי"). ומספרו הוא "שברים" (עם הכולל) שרומז על שמות אלקים, והוא מה שע"י המשכת החסדים דנה"י מתמתקים הגבורות דנוקבא. ורשב"י הוא גם זה שאמר "ומטרוניתא לא מתברכא אלא בכללא דתלתא אלין דאינון נצח הוד יסוד", והוא מצד החסדים שבהם היא מתברכא, עד"ז כאן, דוקא הוא יכול לדרוש זה, כי הוא העושה הייחוד. וזה המסופר כאן שרשב"י הי' בתוך הבית, היינו ביסוד דמל', שהוא נתן בה את החסדים הללו דנה"י.
הטייעא (דנצח) הלך גם הוא ללוד, שהרי הוא החסד הראשון מחסדי נו"ה ("חסידיך") הנמשך ליסוד, ולכן אירע שהלך לשם ושמע את הדרשה הזאת מפי רשב"י, כי זה שייך לו ג"כ, אך לא לטייעא השני (דהוד), כי החסד דנצח עיקרי יותר, מפני שהוא בקו הימין.
אבל שמיעתו היתה מאחורי הכותל דוקא ולא בפנים הבית, כי רק ה"טוב" נכנס לבית (מלכות), שהוא רשב"י (דעת. ולכן הגימטריא של "טוב" הוא שם "אהו"ה" שבדעת, וכמ"ש "גם בלא דעת נפש לא טוב"), ואילו הרגליים דנו"ה נשארים בחוץ. וכמאמר דוד ש"ואקוה שמך כי טוב" (המשכת החסדים למל' ע"י היסוד "טוב") היא "נגד חסידיך", שהם רק עומדים מנגד ואינם ממשיכים. ובפרט שהטייעא הי' סוחר, שהוא בחי' "חוץ" (כמשנ"ת בתו"א). (ועיי"ש ביאור נוסף בשייכותו של רשב"י ודרשתו ללוד, ולהיותו בתוך הבית, שהוא מצד שהדעת - פנימיות - הוא בתוך הבית דחיצוניות וגוף התפארת. ואילו הטייעא דנו"ה "תרין סמכי קשוט" נסמכים על ה"קשוט" דתפארת מבחוץ).
והנה הדרשה הזו על "אודך לעולם" וגו' דקאי על עשיית ובנין המל' והתייחדותה עם ז"א פב"פ, זה הי' בזמן שבית-המקדש (מלכות) קיים, אבל משחרב המקדש חזרה המל' לאחור וכמ"ש "השיבני אחור נתנני שוממה", ושמם המקדש (מצד תוקף הגבורות והדינים דהחורבן והגלות. "נתנני" מספרו פעמיים מנצפ"ך, שהוא דינין כפולים, "לקתה בכפלים"), ואין עוד בנין המל' והמשכת החסדים פב"פ. לכן הוסיף רשב"י ודרש בבית בלוד עה"פ "ועתה שמע אלקינו אל תפלת עבדך גו' והאר פניך על מקדשך השמם למען אדנ"י", והוא מה שמבקשים מהשי"ת שירחם על המקדש דמלכות השמם, ויאר פניו עליו, שיומשכו מחדש החסדים דז"א על המקדש דמלכות. וגם זו דרשת ר' שמעון, שהוא מלשון שמיעה,13 שאותה אנו מבקשים "שמע אלקינו אל תפלת עבדך" (עיי"ש עוד בביאור ענין זה).
ונפל בפי הטייעא לשאול הפס' הזה דוקא קודם כניסתם למערה, והוא ע"ד ניבא ואינו יודע מה ניבא, שהרי באמת היו במערה ר' חייא יוסי (יסוד ומל'), וכשיכנסו התרין טייעי (חסדי נו"ה) למערה ויתחברו עמהם, הרי יהי' כאן כל הענין האמור בפס' לפי פירוש הרשב"י: ר' יוסי (מל', עלמא בתראה, "לעולם כי עשית"), ר' חייא (יסוד, "כי טוב"), והתרין טייעי (חסדי נו"ה "נגד חסידיך").
ויובן מדוע ר' חייא ור' יוסי יצאו לקראתם ולא המתינו עד שיכנסו למערה, כי מל' ויסוד הם ההולכים לקראת נו"ה שלמעלה מהם. וכמ"ש "נגד חסידיך", שה"עולם" (מל') ו"כי טוב" (יסוד) הם ההולכים ל"נגד חסידיך" (נו"ה). ור' חייא הוא שהקדים ופתח להם בשלום ובקשם להכנס למערה, ולא ר' יוסי, היות והוא המקבל מחסדי נו"ה ומשפיע אותם למלכות, ולא שייך שר' יוסי יאמר זה, וכמובן.
עוד יובן המסופר אח"כ, שהטייעא סיים לומר את דברי רשב"י והוסיף: "מלין אלין הכי שמענא לון, אבל לא ידענא מאי הוא". ולא איתמר בזוהר שר' חייא ור' יוסי פירשו לו את הענין, ואין לומר שגם ר"ח ור"י לא ידעו פירוש הענין הזה ח"ו, ולא מסתבר שהטייעא נותר ללא ידיעת הענין. אך ע"פ הנ"ל אתי שפיר, שאימתי לא ידע הטייעא דבר זה, רק כל זמן שלא נתחבר לר' חייא ור' יוסי (יסוד ומל'), ולא ידע מהו ה"עולם כי עשית" שפירש רשב"י - שהרי לא ידע את ר' יוסי, ולא ידע מהו "כי טוב" שקאי על יסוד - כי לא ידע את ר' חייא. והוא לא ידע אלא את "חסידיך" דנו"ה שזו בחינתם של התרין טייעי, ולכן הקשה רק על "לעולם כי עשית" ומהו "כי טוב" שהוא "נגד חסידיך". וזהו מה שאמר "ולא ידענא לון", היינו שעד עתה לא ידע. אבל משנתחברו יחדיו עם ר"ח ור"י, מובן וידוע לו פירושו של רשב"י בפסוק זה, שהרי עתה יש כאן כל הבחינות האמורות בפירוש הפסוק. ולכן לא הוצרכו ר' חייא ור' יוסי לפרש לו, וגם לחבירו נודע עתה הענין (ועיי"ש ביאור שאר הפרטים שבאותו סיפור).14
במערת בקעת אונו
בזח"ג (דף ריז,ב - ריח,ב) מסופר: אמר ר' אבא לר' יוסי: יוסי בני! אספר לך מה שהיה לי עם "בוצינא קדישא" (הוא רשב"י); יום אחד היינו מהלכים בבקעת אונו, והיינו עוסקים בתורה כל אותו היום. ומחמת תוקפא דשמשא ישבנו אצל סלע אחד ("חד טינרא") בתוך נקב (שבסלע). שאלתיו, מדוע נתפסים הצדיקים בעוון הדור וכו'. קמנו והלכנו וחום השמש גבר והעיק עלינו. בדרכנו ראינו אילנות במדבר ומים תחתם. ישבנו תחת צל אחד האילנות שבמדבר, ושאלתי את רשב"י מדוע מתנענעין ישראל כשעוסקים בתורה וכו'.
מה שאירע זה שר' אבא ורשב"י הלכו בבקעת אונו דוקא, היות ו"ואונו" (ס"ג) מורה על בינה (שבה הוא שם ס"ג), ו"בקעת אונו" הוא יסוד אימא (ו"בקעה" בכלל שייכת לבינה, עיי"ש). והנה יסוד אימא מלובש בדעת דז"א, ולכן ר' אבא (בינה) ורשב"י (דעת) הלכו יחדיו בבקעת אונו.
אבל ממה שנזדמנו לשם יום אחד ולא שהיו יושבים שם תמיד, משמע שהיא בחינה אחרת מבחינתם שלהם עצמם. לכן יתפרש "בקעת אונו" על יסוד דנוקבא דמל' (ו"אונו" הוא מלשון צער, מצד הגבורות והדינים), והוא יסוד דמל' בבחי' הרוחא שמגבורות דאימא שבדעת דז"א, העיטרא דגבורה שבדעת. וזהו שר' אבא ורשב"י יחד (שהוא יסוד אימא שבדעת, שמשם הוא הרוחא דשביק בגווה דמל' שמבחי' גבורות), יש להם שייכות לבקעתא דאונו דמלכות, כי מהם היא נמשכת.
והליכתם שם היתה כדי להמתיק את הגבורות והדינים הללו, וההמתקה היא ע"י תורה. וזהו שעסקו בתורה כל ההוא יומא, כי התורה שרשה מחכמה (אב), והיא בחי' חסדים, כמ"ש "מימינו אש דת למו", וכתיב "ותורת חסד", שהיא ממתקת הדינין.
ומפני תוקף הגבורות והדינין שבבקעת אונו, הי' שם תוקפא דשמשא, שהחום הי' גדול מאד, שהחמימות היא מצד הגבורות ("תוקפא דשמשא" - "שמש" הוא "ש"ך ש"ך" דינין כפולין. וגם "תוקף" מורה על גבורות, עיי"ש. ומה שידוע שהשמש הוא בחי' חסדים וכמו "שמש צדקה", הוא כי יש בשמש שתי בחינות, אור וחום. האור הוא בחי' חסדים, והחום הוא בחי' גבורות). ונתקבצו כאן גבורות ודינין מכו"כ בחי' (עיי"ש).
ישבו גבי חד טינרא בגו נוקבא חדא; "חד טינרא" הוא בינה, והנקב שבו הוא יסוד אימא. ו"טנרא" שהוא בגימטריא "סר" רומז על גם על דעת, והכל אחד, כי יסוד אימא מלובש בדעת. וזהו שר' אבא (בינה) ורשב"י (דעת) ישבו בנקב שבתוך הטינרא, שהרי זו היא בחינתם. וזה יהי' להם למחסה מפני "תוקף השמש שבבקעתא דאונו", הגבורות והדינין שבז"א ומל', וע"ד מ"ש "צורי אחסה בו".
ושם בבקעתא דאונו, בתוקפא דשמשא, בישבם בנקב שבתוך הטינרא (שכ"ז הוא בחי' גבורות ודינין דמל' דז"א דבינה), שאל ר' אבא את רשב"י מדוע נתפסים הצדיקים בעוון הדור, ושאלה זו שייכת במקום זה דוקא (עיי"ש). והשיבו רשב"י שהוא לכפרת ורפואת הדור. קמו והלכו, כי אין להם מה לעשות עוד בנקב שבתוך הטינרא (עיי"ש). וגם י"ל שחששו שלא יסתלקו גם הם שמה ח"ו, שיתכללו ברוחא עילאה שבתוך הנקב, ששם מסתלקים ומתכללים, לכפר על חובא דדרא.
ותוקף השמש גבר והעיק עליהם בדרכם, והוא מפני שעסקו בענין שהצדיקים נתפסים בעוון הדור, ואם שהמכוון מזה הוא לכפרת עוון הדור ורפואתו, אך עכ"ז הרי יסורי הצדיקים ומיתתם הוא בחי' גבורות ודינים קשים מאד, ומצד זה נעשה תוקפא דשמשא יתיר ודחיק להון באורחא (עיי"ש שגם "יתיר" ו"אורחא" מרמז על דינין וגבורות).
אז ראו אילנות ומים תחתם (שהוא ממש כמו הפס' שדרשו בו לעיל, שאחר "כי רוח עברה בו ואיננו" שמצד הגבורות והדינין, נעשה "וחסד ה' מעולם ועד עולם". וגם כאן אחר עיסוקם במיתת הצדיקים ונעשה תוקפא דשמשא יתיר, ראו אילנות ומים שזה מורה על בחי' חסדים. ועיי"ש ביאור עניינם של האילנות והמים).
ישבו תחת צלו של אחד האילנות, והוא כמו הישיבה בצל הסוכה, שהוא המשכת החסדים דמקיפים דבינה, ו"חד טולא דאילנא" הוא החסד היותר גדול, חסד דחסד מקיף. והמים תחתם, הוא ע"ד ניסוך המים בסוכות (ביוהכ"פ שהוא בחי' גבורות קורין בפ' מיתת בני אהרן שהוא ע"ד מיתת הצדיקים, וגם קריאה זו היא להורות שמיתתן מכפרת כמו שיוהכ"פ מכפר, ואח"כ הוא הישיבה בסוכה וניסוך המים, שהוא כמו האילנות והצל והמים שתחתם).
שם שאלו ר' אבא בדבר נענועם של ישראל בשעת עסק התורה, והשיבו רשב"י שהוא מפני כי "נר ה' נשמת אדם", וכשלהבת הנר הנעה לכאן ולכאן וכו'. והו"ע המשכת החסדים וחסד ה' מעולם ועד עולם (עיי"ש באורך). וגם זה מתקשר לסוכות ולניסוך המים, שאז יש גם נענוע הלולב ומיניו שעניינו המשכת החסדים.
כשסיים ר' אבא את סיפורו אמר לו ר' יוסי: דא איהו ברירו דמלה, זכאה חולקי כו'. שהרי נמשך החסד לעולם דמלכות, שהוא בחינתו של ר' יוסי, לכן אמר "זכאה חולקי" וכו'.15
במערת הסלע שבהר
זח"ג (דף נו, ב): אמר ר' חייא, יומא חד הוינא אזיל בארחא למיהך גביה דר' שמעון למילף מיניה פרשתא דפסחא. ערעית בחד טורא וחמינא בקיעין גומין בחד טינרא, ותרין גוברין בה. עד דהוינא אזיל שמענא קלא דאינון גוברין, והוו אמרין "שיר מזמור לבני קרח" וגו', מאי "שיר מזמור", אלא הכי תאנא משמיה דר' שמעון שיר דאיהו כפול וכו'. תו פתחו ואמרו בכל זמנא דצדיקייא מסתלקי מעלמא וכו' ועל דא פרשתא דבני אהרן ביומא דכפורי קרינן לה וכו'. ואמר ר' שמעון "הבכור נדב", ההוא דכל שבחא ויקרא דילי'.
ר' חייא (בחי' יסוד) הלך אל רשב"י (בחי' הדעת) ללמוד ממנו את פרשת הפסח, שפרשה זו שייכת לבחי' הדעת (כמשנ"ת שם באורך), ולכן דוקא רשב"י (דעת) ידעה. ובפסח מצרים מצינו שלקחו אגודת אזוב שבחינתה יסוד ("אזוב" ר"ת "ואני זאת בריתי אותם"), וכידוע שהיסוד מגיע בדעת. ולכן הפסח (דעת) אינו נאכל אלא לנימולים (יסוד). ובגאולת מצרים שהיתה ע"י משה (דעת), לקח עמו משה את עצמות יוסף (יסוד). וזהו שר' חייא שהוא בחי' יסוד כיוסף, הלך לרשב"י בחי' הדעת כמו משה, ללמוד ממנו את פרשת הפסח (דעת). (ור' חייא שייך גם ליוחי אבוה דרשב"י, עיי"ש).
ואף שהיו"ט דפסח הוא בבחי' החסדים (ששלושת הרגלים הם כנגד שלושת האבות, ופסח הוא כנגד אברהם, חסד), וכן מה שרשב"י ור"ח הם דעת ויסוד, הרי זה בבחי' החסדים שבהם (כמ"ש באד"ר אנן בחביבותא תליא מילתא), עכ"ז בפסח יש בחי' גבורות ג"כ, ואדרבה, עיקר ענין יציאת מצרים הי' ע"י בחי' הגבורות (וכמארז"ל במס' ברכות "והגבורה" זו יציאת מצרים, "והגבורה" זו מכת בכורות. ולמדו זה מהפס' "היד הגדולה", שהכוונה ליד הגדולה דבינה, מקור הגבורות). והפסח שייך גם לבחי' יצחק (גבורות) שנולד בפסח, ואכל את הפסח ומצות ויין (ששלשתם שייכים לגבורות, וכן "פסח מצה מרור" בגימטריא "קרע שטן" שהוא השם דגבורה, והר"ת של "פסח, מצה, מרור, כוסות" הם בגימטריא ק"פ, כמנין שני חיי יצחק).
הרי שכל הפסח וענייניו הוא בבחי' הגבורות (כמשנ"ת שם עוד בארוכה), אך הם גבורות ממותקות שנתמתקו בחסדים, ולכן היו"ט דפסח הוא בבחי' חסד. ועפ"ז, בהליכת ר' חייא (יסוד) לרשב"י (דעת) ללמוד את פרשת הפסח, אף שר"ח ורשב"י הם בחי' חסדים דיסוד ודעת, וכן הפסח בכלל הוא חסדים, צריך להיות שר' חייא יפגוש בדרכו בחי' גבורות שנתמתקו. וזהו שפגע בחד טורא (הר קשה, גבורה. "טורא" בגימטריא "גבורה"), ובטורא הי' טינרא (אבן קשה, גבורה. "טנר" ג"פ אלקים עם הכולל, כמו "גרון" שממנו יניקת מצרים). הטורא דכורא (נצח) והטינרא נוקבא (הוד), וזהו שר' חייא (יסוד) כשהלך מלמטה למעלה (לרשב"י, דעת) פגע בנצח והוד (וכמו הלולב, יסוד העולה לדעת - שגבוה טפח - הנה אצלו הן הערבות שהן נו"ה).
"ותרין גוברין בה", הם הגבורות דנו"ה (גוברין - גבורות). והיו דורשים עה"פ "שיר מזמור לבני קורח", השיר של יום שני (מידת הגבורה, והוא סי' מ"ח בתהלים, "חם" בחי' הגבורות). ושניהם, גם הנצח, עלו לגבורה, לכן גם הגברא דנצח דרש בפס' הזה. והוא "מזמור לבני קורח" דוקא, שקורח הוא בחי' הגבורות, והוא לוי שעניינו גבורות.
תוכן דרושיהם של הני תרי גוברין הי' מה שנמתקו הגבורות דקורח ע"י בניו (עיי"ש). וכל שלוש הבחי' של גבורות (דבינה, דגבורה דז"א, דמלכות) נזכרו בדבריהם והמה שייכים לנו"ה: "שיר מזמור לבני קורח" (לויים, גבורות דגבו' דז"א), "מזמור שיר ליום השבת" (גבו' דמל') ו"שיר השירים" (גבו' דבינה), עייש"ב.
הדרשות הללו לא אמרון מעצמם, אלא "הכי תאנא משמיה דר' שמעון". כי ענין הדרשה שהוא המתקת הגבורות זה שייך לרשב"י דדעת, שבדעת יש עיטרא דחסד ועיטרא דגבורה, והחסדים ממתיקים את הגבורות.16
שייכותם של הני תרי גוברין (נו"ה) לרשב"י (דעת), כי "נצח הוד" מספרם קס"ג, שהוא השם "אהו"ה" דדעת. וכן מה שנו"ה הם תרין פלגי גופא שנחשבים לאחד, הוא ע"ד הדעת שפירושו חיבור, ובדעת גופא (שהוא ספירה אחת) יש ב' עיטרין שנחשבים לאחד. "שמעון" מספרו פעמיים "רגל", ששתי רגליים קאי על נו"ה שהם תרין שוקין. ואמרו "הכי תאנא ר' שמעון" (ולא "הכי אמר ר"ש" כדלהלן), כי תאנא הוא ברייתא, שהיא בנו"ה, דהיינו התפשטות הדעת בנו"ה. וזהו "משמיה" דרשב"י, משמי' ממש, כי שמו מורה (כנ"ל) על התפשטות הדעת בנו"ה (ועיי"ש עוד בביאור שייכות הנו"ה לדעת).
גם הדרשות דלהלן (דבני קורח ובני אהרן) אמרם רשב"י, והן שייכות להמשכת הבינה לנו"ה (שפנימיות וחיצוניות דנו"ה נמשכים מפנימיות וחיצוניות דבינה) ע"י הדעת (רשב"י), עייש"ב.
וברשב"י יש דעת-עליון ודעת-תחתון, מצד בחי' דעת-תחתון "תאנא" הדרוש דבני קורח (תאנא, חיצוניות דנו"ה), ומצד בחי' דעת-עליון "אמר" רשב"י על "הבכור נדב" (אמירה, המשכה לנו"ה הפנימיים שלמעלה מבחי' ברייתא. אבל עצם הדרוש על מיתת בני אהרן אמרו הגוברין ולא רשב"י עיי"ש), ואמר ש"בכור" קאי על דעת, והבכור הוא ראשית - דעת-עליון הקודם לדעת-תחתון. ואמר (על דעת עליון) "דכל שבחא ויקרא דיליה", שבחא (דבינה) ויקרא (דחכמה) דיליה הוא, שדעת-עליון הוא המחבר חכמה ובינה (ועיי"ש בביאור ענין נדב ואביהוא).
וקדמו דברי הגוברין לדברי רשב"י, כי הם דרשו בענין נדב ואביהוא (בינה עילאה), ודברי רשב"י הם בדעת-עליון, והסדר שהוא ש"אם אין בינה (עילאה) אין דעת (עליון)".
אחרי כל האמור (שם באריכות) בס"ד, יובן ואתי שפיר מה שר' חייא (יסוד) כשהלך לרשב"י (דעת) למילף מיני' פרשת הפסח, פגע בטורא ובטינרא שהיו בה בקיעין גומין, והתרין גוברין, ושמע מהם הדרשות בבני קורח ובבני אהרן. והוא כשיסוד (ע"ד הלולב) עולה לדעת (בחי' רשב"י) פוגע בנו"ה הנק' "ערבי נחל" (בגימטריא "בני קרח"), "ערבות" (בגימטריא "שני בני אהרן"). והוא הוא בחי' התרין גוברין שהם בחי' נו"ה. ושמע מהם הדרשות דבני קרח ודשני בני אהרן שהם בחי' גבורות, והם שייכים לענין הפסח בכל בחינותיו שהוא בחי' גבורות ממותקות (ועפ"ז יובן מ"ש בשו"ע או"ח סי' תרסד ס"ט בהג"ה שנהגו להצניע ההושענות לאפיית מצות).17
בלכתם בדרך
זח"ב (דף צ, א-ב): ר' שמעון הוה אזיל בארחא והוה עמיה ר' יהודה ור' יוסי ור' חזקיה. פתח ר"ש ואמר "טרף נתן ליראיו"... תו פתח ואמר "ולא יחלל זרעו"... תו פתח ואמר "לה' הישועה על עמך ברכתך סלה".
שלוש הדרשות הללו הן לנגד שלושת החברים שהלכו עמו, ר' יהודה ור' יוסי ור' חזקיה. רשב"י עצמו הוא דעת, מיד אחר הדעת הלך ר' יהודה - חסד, ואחריהם ר' יוסי - מלכות ור' חזקיה - נצח (וגם שמו שהוא מלשון חוזק ותוקף, מרמז על ספי' הנצח שפירושו תוקף). והקדים מלכות לנצח, כי חסד (ז"א) הוא פרצוף, וכן מלכות (הנבנית מגבורה דז"א) היא פרצוף ונסמכת לחסד (כגבורה הנסמכת לחסד). אך הנצח הוא רק ענף החסד ואינו פרצוף (ובכלל נו"ה הם לבר מגופא והם בבחי' תוספת בלבד), לכן חושבו לבסוף. והוא סמוך ושייך לספי' המלכות וכמאמר "והנצח זו ירושלים".
והליכתם עם רשב"י היתה כדי לקבל ממנו דברי תורה, כי הדעת הוא הנשמה והחיות של כל המדות (כמ"ש בתניא סוף פ"ג) והוא המשפיע להם.
האורחא שביה אזיל רשב"י, הוא ה"אורח צדיקים כאור נוגה", שהוא האורחא דאזיל בפלגותא דשערי דא"א שהוא באמצע הראש, שמאיר שם בחי' יסוד דעתיק. ורשב"י שהוא בחי' דעת, שרשו ביסוד שלמעלה ממנו, וגם ה"אורחא דבפלגותא דשערי" הוא סוד דעת דא"א שבו יסוד עתיק, וזהו שהלך רשב"י באורח הזה. (או יתפרש שהכוונה ליסוד אימא שנק' "דרך", והדעת הולך ביסוד אימא שהרי יסו"א מלובש בדעת כידוע). ור"י ור"י ור"ח הלכו עמו כדי לקבל ממנו הדברי-תורה שיומשכו ויתגלו לו בההוא אורחא.
ומתחילה אמר רשב"י ד"ת בפס' "טרף נתן ליראיו" השייך לר' יוסי (מלכות הנבנית מהגבורה; "יראה" בגימטריא "גבורה"), והטרף הניתן ליראיו הוא המשכה מבחי' הדעת (רשב"י) לר' יוסי ("יראיו"), והוא דוקא ע"י הליכתו של רשב"י בדרך ההיא (כמשנ"ת שם באריכות).
אח"כ פתח רשב"י ואמר ד"ת בפס' "ולא יחלל זרעו בעמיו" הנאמר בכהן גדול, וזה שייך לר' יהודה (חסד, שהוא בחי' כה"ג עננא דאהרן). וזהו הנא' בגמ' על ר' יהודה שהיו פניו דומין למלאך ה' צבאות, כמו כה"ג שהוא מלאך ה' צבאות כמ"ש "כי שפתי כהן ישמרו דעת גו' כי מלאך ה' צבאות הוא".
והקדים רשב"י לומר את הד"ת השייכים לר' יוסי לפני הד"ת השייכים לר' יהודה, היות ור' יוסי (מלכות) הוא בקו האמצעי המכוון לנגד דעת (רשב"י). ועוד, שהרי בנין המלכות צריך להיות קודם הייחוד עם החסדים דז"א ("שמאלו תחת לראשי" קודם ל"וימינו תחבקני"; חביטת הערבה - המשכת הגבורות - קודמת לשמע"צ - יחוד), וכמו תפילין-של-יד (מלכות) קודמין לתפילין-של-ראש (ז"א), אע"פ שתפילין-של-ראש קדושתן חמורה יותר מתש"י, כך הקדים את ר' יוסי אע"פ שבסדרם אצל רשב"י הקדים את ר' יהודה לר' יוסי.
נמצא שהד"ת שאמר רשב"י (דעת) השייכים לר' יהודה (חסד), הוא מה שנמשך מהדעת לחסד, שאז נעשה ר"י "מלאך ה' צבאות" כמו הכה"ג, וכמ"ש "כי שפתי כהן ישמרו דעת" - היינו כששפתי הכהן דחסד שומרים את מה שהוא מקבל מן הדעת, אז נעשה "מלאך ה' צבאות הוא", והוא מה שר' יהודה הי' דומה למלאך ה' צבאות כבגמ' דלעיל.
אח"כ פתח רשב"י ואמר ד"ת בפס' "לה' הישועה", שזה שייך לר' חזקיה - בחי' נצח - כי "ישועה" הוא בנצח (כמ"ש בכ"מ), והראיה מששת סדרי המשנה הנרמזים (במס' שבת) בפס' "והי' אמונת עתך" וגו', ו"ישועות" שהוא הרביעי הוא לנגד ספי' הנצח.
דרשה זו נאמרה אחר הדרשות הקודמות, היות והן שייכות כשיש בנין המל' ונמשך לה הטרף, וכשיש יחוד זו"ן והכהן דז"א נושא את הבתולה דמל'. אבל בזמן הגלות כל זה אינו, שהמלכות ירדה פלאים וקוב"ה (ז"א) בגלותא סליק לעילא לעילא. וכדי שתהי' הגאולה מן הגלות, שתיבנה המל' וישוב ז"א להתייחד בה, הוא ע"י הנצח (שהוא בין החסד למל'), ושרשו מבחי' "כי לא אדם" וככתוב "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", וכשיומשך משם אז תהי' הגאולה, שיבת המל' וייחודה עם ז"א.
וזהו "לה' הישועה" (בחי' הנצח) "על עמך ברכתך סלה", ש"סלה" הוא בחי' נצחיות (נצח), כמארז"ל "כל מקום שנאמר 'נצח' 'סלה' 'ועד' אין לו הפסק". ואז יהי' בנין ירושלים (ירא שלם, בחי' היראה דמל', בחי' ר' יוסי), וישוב הקב"ה (ז"א, כה"ג) להתייחד עם הבתולה דמלכות, כי הנצח הוא ענף החסד.
גם ד"ת אלו השייכים לר"ח (נצח) נמשכים מרשב"י (דעת), כי "שמעון" הוא ב' פעמים "רגל" ששייך לנו"ה. וגם "נצח" ו"מצח" הם בחדא דרגא (כמ"ש באד"ר ובלקו"ת פ' תזריע), והמצח הרי הוא בחי' הדעת. והרי גם כל ענין הגלות נמשך מהעדר הדעת וכמ"ש "לכן גלה עמי מבלי דעת", ובהתגלות הדעת - "ומלאה הארץ דעה את ה'" - אז תהי' הגאולה, בחי' "לה' הישועה".18
ההליכה אל רשב"י בעת עצירת הגשמים
(רשב"י ור' פנחס בן יאיר)
זח"ג (דף נט, ב): אמר ר' יוסי, פעם נצרך העולם לגשמים, באו ר' ייסא ור' חזקי' ושאר החברייא אל רשב"י, מצאוהו שהיה הולך לראות את ר' פנחס בן יאיר, הוא ור' אלעזר בנו. כיון שראה אותם רפב"י, פתח ואמר "שיר המעלות הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד", כדכתיב בכרובים "ופניהם איש אל אחיו", בשעה שהיו "חד בחד" ומביטים פנים בפנים, אז נאמר "מה טוב ומה נעים".
דוקא ר' יוסי סיפר זאת, ומכל "שאר החברייא" נזכרו רק ר' ייסא ור' חזקי', היות ור' יוסי הוא ספי' המלכות, ר' ייסא ור' חזקי' הם ספי' הוד ונצח. ובענין ירידת הגשמים נתבאר בזוהר לעיל (דף כה, ב) עה"פ "הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק תפתח ארץ" שהוא ההמשכה מעתיקא קדישא ("ממעל") אל ספי' התפארת ("שמים") ומשם לנצח והוד ("שחקים"), והם מזילים לארץ דמלכות ("צדק"). ולכן דוקא ר' יוסי סיפר זאת, שהרי לו בייחוד (לספי' המל') נוגעת ירידת הגשמים על הארץ. והזכיר את ר' ייסא (הוד) ור' חזקי' (נצח) דוקא, מפני שירידת הגשמים אל המלכות היא מנו"ה (והקדים את ר' ייסא - הוד - לר' חזקי', היות ולספי' המל' קרובה יותר ספי' ההוד מאשר ספי' הנצח. וגם שמותים 'יוסי' 'ייסא' כמעט שווים המה. ובפרט שירידת הגשמים למזונות היא בעיקר מספי' ההוד עיי"ש).
ובשעת עצירת הגשמים באו אל רשב"י, שהוא ספי' הדעת המחברת וממשיכה מן הכתר ("ממעל") אל ספי' התפארת ("שמים"). ובחינתו של רשב"י היא כמשה רבינו, בחי' הדעת, ו"הרעיפו שמים ממעל" הוא ר"ת "משה".
מצאוהו לרשב"י שהוא הולך אל ר' פנחס בן יאיר שהוא בבחי' הכתר ("יאיר" גימטריא "ארך", בחי' אריך), וזהו שהי' חותנו של רשב"י בחי' הדעת, ומובן שמצד זה הי' רפב"י גדול מרשב"י (וכסברת הגמ' במס' חולין שגדול כוחו של רפב"י ממשה. ואפילו לפי המסקנה, הרי עכ"פ גדול כוחו כמשה וששים ריבוא ישראל). ור' שמעון הוא "בן יוחאי", יוחא מלשון "חיות" (והחיות היא בחי' הדעת, וכמ"ש "והודעת להם זה בית חייהם", וראה בפ"ג בתניא) ו"בן יאיר" הוא "אור", ו"אור" הרי הוא למעלה מ"חיות" (כידוע בענין שלוש המדריגות "אור" "חיות" ו"כח"). וגם ממשנ"ת שפנחס הוא בבחי' אברהם, הרי גם באברהם מצינו לפעמים שהוא גדול ממשה (ראה מד"ר פ' שמות עה"פ אל תקרב הלום).
ואף שרשב"י הי' גדול בתורה מרפב"י (כדמשמע להלן שרפב"י קראו מארי' דאורייתא ואמר שישמע דברי תורה ממנו), הנה לבד מזה שי"ל שלזה זכה רשב"י ע"י צער המערה דוקא, שאז נעשה גדול בתורה ממנו, משא"כ קודם המערה הי' רפב"י גדול ממנו (כדמוכח בהדיא בגמ' שבת לג, ב), עוד זאת, שהתורה בייחוד שייכת לרשב"י דוקא, וכמו שהתורה ניתנה ע"י משה - דעת - דוקא, ונקראת על שמו "תורת משה" מפני שנתן נפשו עליה, ועד"ז רשב"י נתן נפשו על התורה וסבל צער המערה. וזה שהתורה ניתנה ע"י משה דוקא (ולא ע"י אברהם), וכן רשב"י שנק' "מארי דאורייתא", הוא מפני ששורש הדעת הוא מפנימיות הכתר (עתיק שלמעלה מאריך), ואילו אברהם ורפב"י הם בבחי' אריך בלבד (ומכך הוא כוחו של הדעת להגדיל את כלי הכתר, מפני ששרשו בעתיק רדל"א).
הליכתו של רשב"י לראות את רפב"י היא ע"ד הסתכלות ז"א (שראשיתו הדעת) באריך, לקבל ממנו הש"ע נהורין, השגחת אפין דז"א באפין דכתר, שעניינו מה שהדעת ימשיך מן הכתר, "הרעיפו שמים ממעל" דכתר, ואז ממילא יהיו גשמים ב"שחקים" (נו"ה, ר' ייסא ור' חזקי') והם יזילו ל"צדק" (מלכות, ר' יוסי).
ורשב"י דרש בפס' "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד", ואמר דהאי יומא אסתכלנא דיתהדר כלא למשרי אנפין באנפין; היינו שרשב"י (דעת, ז"א) יסתכל אנפין באנפין דרפב"י (אריך), וכן או"א יסתכלו פנים בפנים, שזהו "מה טוב ומה נעים" ("טוב" - חכמה, "נעים" - בינה), והוא ע"י הדעת (רשב"י) המחבר חו"ב. ועד"ז הוא מה שהדעת נק' "הון יקר ונעים" ("יקר" - חכמה, "נעים" -בינה), ואימתי - כשהדעת מסתכל בכתר, כשרשב"י נפגש עם רפב"י, ומתחברים החו"ב יחדיו פנים בפנים ("חכמה בינה ודעת" בגימטריא "כתר", להורות כשהדעת מסתכל בכתר אז יש חיבור חכמה ובינה פב"פ).
"שבת אחים גם יחד" הוא חיבור זו"ן פב"פ, שהוא הוא ירידת הגשמים מן השמים (ז"א) על הארץ (מלכות), באמצעות השחקים (נו"ה) שהם נק' "אחים" זה לזה (כידוע שערבות - נו"ה - נק' בגמ' אחוינא), שהם בני התפארת. כי כשיש שלום בין אדם לחבירו (אריך וז"א) אזי יש שלום בין איש לאשתו (ז"א ומלכות, יחוד זו"ן), שהוא הוא ירידת הגשמים על הארץ (מלכות).
ומה שהי' צריך שגם ר' אלעזר בנו ילך עמו לראות את רפב"י, הוא מפני שר' אלעזר הוא בחי' החכמה, הדבוקה בקוצו של יו"ד - כתר - בחי' רפב"י. ועוד, כפי שירידת הגשמים מן השמים (תפארת) לארץ (מלכות) הוא ע"י השחקים (נו"ה) בני התפארת, לכן צריך שהמשכת הגשמים מכתר ע"י הדעת (רשב"י) תהי' עם בנו, וממנו יומשך לבנו, ואז יומשך גם מתפארת לבניה נו"ה (ושייכותם של ר' ייסא ור' חזקי' - בני התפארת - לר' אלעזר, כבר נתבארה שם לעיל עמ' קיד ואילך עיי"ש).
ועוד י"ל, שאע"פ שהמשכת הגשמים בכלל היא "ממעל", כתר (והוא מה שמזונא תליא במזלא דכתר), אבל בדרך פרט הוא מהמזל "נוצר חסד" (ו"בני" הוא מבחי' דעת עליון דדיקנא, מזלא קדישא, כמ"ש כ"ז בלקו"ת להאריז"ל). והנה רשב"י (בחי' הדעת) שרשו מדעת עליון דדיקנא הנ"ל (שורש ה"בני") - ויש לו בן ר' אלעזר. ור"א עצמו (שהוא בחי' החכמה) יונק מהמזל "נוצר חסד" (ולכן דוקא הוא דרש באד"ר בענין התיקון השמיני "נוצר חסד"). וכן רפב"י זקינו שהוא ע"ד חסד דאברהם, הוא בחי' החסד דתיקון "נוצר חסד". ולכן הלך גם ר' אלעזר לרפב"י, ובפרט ששייך גם לענין שעי"ז יהי' המטר - "מזוני". ודוקא מזל זה נק' "מעל" (שממנו הגשמים, "הרעיפו שמים ממעל"), כמשנ"ת שם בארוכה.
המזל "נוצר חסד" נקרא "גם" (כמ"ש בע"ח), וזהו"ע "פתגם", שה"פת" - מזוני - נמשך מ"גם" - מזל "נוצר חסד". והיינו מה שרשב"י דרש בפס' "גם יחד", שמבחי' "גם" נמשך מטר ומזוני.19
רשב"י וחבריו עם רפב"י
זח"ג (דף רא, א-ב): רשב"י וחמישה מן החברים היו יושבים, עופות היו מרחפים מעליהם כדי להיות להם לצל, "וההוא סבא [רשב"י] ארים קליה עלייהו ואינון שמעין". ר' פנחס הי' בדרכו אל רשב"י וחבריו והתכונן לקבלת "אנפי רברבי ואנפי זוטרי". כשבא אליהם ר' פנחס, שמחו יחדיו וישבו. משנתיישבו פרחו כל העופות ונתפזרו, הרים עליהם רשב"י קולו: עוף השמים, אין אתם משגיחים בכבוד אדונכם שנמצא כאן! עמדו העופות במקומם אך לא קרבו אליהם. אמר ר' פנחס: אמור להם שילכו לדרכם, שהרי אין להם רשות לחזור. אמר רשב"י: "ידענא דקב"ה בעי למרחש לן ניסא. עופין עופין, זילו לארחייכו ואמרו לההוא דממנא עלייכו, דהא בקדמיתא הוה ברשותיה, והשתא לאו ברשותיה קיימא, אבל סליקנא ליה ליומא דטנרא כד סליק עיבא בין שני תקיפין ולא מתחבראן". עפו להם העופות וילכו. והנה שלושה אילנות מתפשטים בענפיהם לשלושה צדדים מעליהם, ומעיין מים נובע לפניהם. שמחו כל החברייא ושמחו ר' פנחס ורשב"י. אמר ר' פנחס: טורח גדול היה לעופות הללו מקודם, ואיני רוצה בטרחתם של בעלי-חיים, שהרי נאמר "ורחמיו על כל מעשיו". אמר רשב"י: אני לא הטרחתי אותם, אבל אם הקב"ה מרחם עלינו אין אנו יכולים לדחות את מתנתו. ישבו תחת אותו אילן, שתו מן המים ונהנו שם.
העופות שפרשו כנפיהם על ראש רשב"י וחבריו, הי' זה בזכותו של רשב"י ולכבודו. והוא כענין הכרובים שהיו פורשים כנפיהם וסוככים על הכפורת שעל הארון, כי תורתו של רשב"י הוא ע"ד הלוחות שבארון, ורשב"י הוא כמו הכפורת והארון שבהן מונחים הלוחות. כי רשב"י הוא בחי' דעת, והכפורת היא עטרת יסוד אימא העודף ומלביש [לארון] יסוד אבא, וידוע שהיסודות דאו"א מלובשים בדעת, א"כ רשב"י (בחי' הדעת) הוא ע"ד הכפורת והארון.
העופות סככו בכנפיהם על רשב"י וחמשת חבריו; חמשת החברים ותורתם הם ע"ד חמשת חומשי התורה, ורשב"י שהוא למעלה מהם, תורתו היא ע"ד הלוחות שהם למעלה מהחומשים (כי הלוחות הם כתב הקב"ה, והם באותיות החקיקה, ואילו התורה נכתבה בידי משה ובאותיות הכתיבה). "וההוא סבא ארים קליה עלייהו ואינון שמעין" הוא כמו שהקול הי' יוצא מעל הכפורת לבין שני הכרובים.
עוד י"ל, שרשב"י וחבריו שהמה "בני עלייה", הם כמו העופות שמעופפים למעלה (וגם מבואר בלקו"ת פ' שמיני שרשב"י הוא ע"ד בחי' עופות). ור' פנחס כינה אותם "אנפי רברבי ואנפי זוטרי", כפי שנאמר (בגמ' סוכה) על הכרובים, הרי שהם שייכים לבחי' הכרובים.
אך ר' פנחס הוא ע"ד אברהם, בחי' חסד (וחמורו של רפב"י הוא ע"ד חמורו של אברהם), לכן חשש לצער בעלי חיים של העופות ואמר "ורחמיו על כל מעשיו" ("רחם" גימטריא "אברהם"). ובזכותו ולכבודו נעשו אילנות, והוא כמו העץ דאברהם שנא' בו "והוא עומד עליהם תחת העץ", "והשענו תחת העץ", וכן כתיב ביה "ויטע אשל בבאר שבע". וגם מעיין המים הוא כמו באברהם שנא' בו "יוקח נא מעט מים", וכתיב בי' "כי חפרתי את הבאר הזאת" שלכן נק' "באר שבע", ושם גם נטע אשל.
ואף כי היו כאן שלושה אילנות כנגד שלושת האבות (כדלקמן בזוהר), והיו מחפין וסוככים אחד על רשב"י, אחד על רפב"י ואחד על ר' אלעזר, שרפב"י הוא ע"ד אברהם, רשב"י ע"ד יצחק (שהוא גדול מאברהם ויעקב, והוא בחי' שמיעה "כל השומע יצחק לי", והיינו שמעון – שמיעה. ולכן בהרכנת האילנות על ראשיהם קדים רשב"י לרפב"י, כמעלת יצחק על אברהם ויעקב), ור' אלעזר ע"ד יעקב ("אל-עזר", ע"ד "אשרי שא-ל יעקב בעזרו"), עכ"ז בעיקר מה שנעשו האילנות הוא בזכותו של רפב"י ולכבודו (וכענין "תחת העץ" ו"ויטע אשל" שנא' באברהם).
לכן נאמר כאן שישבו תחת "ההוא אילנא" לשון יחיד, שהוא תחת האילן שכנגד רפב"י, העץ דאברהם, ונקרא "ההוא אילנא" בה"א הידיעה, שהוא האילן הידוע, האילן שלנגד אברהם (השייך לרפב"י), שהוא האב הראשון, חסד הנק' יומם דאזיל עם כולהו.
ונאמרו כאן שלושה דברים: יתבו תחות ההוא אילנא, ושתו מן מייא, ואתהנו תמן. הישיבה תחת צל האילן הוא המשכה בבחי' מקיף (צל, מקיף, כתר); שתיית המים הוא המשכה בבחי' פנימיות (מים, חכמה, אור-פנימי); ואתהנו תמן - הנאה הוא מצד בינה, כי הנאה הוא דוקא כשמבין ומשיג את הדבר (עיין בתניא פ' לט ובלקו"ת בד"ה להבין כו' מצה זו). והוא שניתוסף תוספות אור במוחין כח"ב שלהם ע"י הישיבה תחת האילן, שתיית המים וההנאה, ואז פתחו ודרשו. ור' פנחס הי' הפותח בדרשה, היות שבזכותו ולכבודו נעשו האילנות והמים.
ומה שאמר רשב"י לעופות "זילו לארחייכו ואמרו לההוא דממנא עלייכו, דהא בקדמיתא הוה ברשותי' והשתא לאו ברשותי' קיימא, אבל סליקנא לי' ליומא דטנרא כד סליק סליק עיבא בין שני תקיפין ולא מתחבראן" (נתבאר באריכות, וכאן בקיצור מאד), שהעופות שהם הכרובים רומזים לנו"ה דאו"א, והממונה שעליהם הוא או"א, אך השתא לאו ברשותו הם מאחר שנתפשטו בזו"ן, "והנגלות (ו"ה - זו"ן - נגלות) לנו ולבנינו". ועוד י"ל, שמקודם היו ברשותו, כשזו"ן היו בעיבור וביניקה באו"א, אבל עתה - ע"י שסככו על רשב"י וחבריו - הנה ע"י תורתו של רשב"י נמשך בהם מוחין דגדלות ונעשו גדולים העומדים ברשות עצמם ולא ברשות או"א.
ואמר להם שעתה ילכו לדרכם, וסליקנא לי' ליומא דטנרא כו'; אימתי יצטרכו העופות (שהם ע"ד הכרובים כשהם בבחי' מוחין דגדלות, "ופניהם איש אל אחיו", יחוד זו"ן), ביומא דטנרא הרומז על דין קשה (האבן הסותמת את פי המל' שלא תקבל מז"א), כד סליק עיבא בין שני תקיפין - העב הרומז לדין קשה המפריד בין זו"ן (שנק' תקיפין כשהם בתוקף הגבורות והדינים), והוא מה שנסתלק ההשגחה עליונה דז"א מבני האדם ונעזבים תחת יד המקרה ח"ו. ואז צריך שהעופות יבואו לסכך בכנפיהם להגן על ישראל (ע"ד מ"ש בישעי' "כצפרים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלם"), שצריך אז שהעופות יגנו, שהם כמו הכרובים שפניהם איש אל אחיו כמער איש ולויות (היפך מהעב המונע את היחוד). וה' צבאות נמשל לצפרים עפות, כי שם "צבאות" הוא בנו"ה, כמו הכרובים שהם נו"ה דאו"א. ומקרא מלא "ה' צבאות יושב הכרובים".20
רשב"י ובנו עם רפב"י
זח"ג (דף רכה, ב): רשב"י ור' פנחס ישבו יחדיו, דרש רשב"י בעלייתו של פנחס שנתעלה לבחי' כהנא רבא, ואמר ר' פנחס: "זכאה דרא דשמעין מילך באורייתא וזכאה חולקי דזכינא לכך". אמר לו רשב"י: "זכאה דרא דאנת וחסידותך אשתכח בגוויה". עד דהוו יתבין ומפייסין דא לדא, אתא ר' אלעזר בריה דר' שמעון ואשכח לון תמן. אמר ר' פנחס: ודאי דכתיב "ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה". א"ל ר' שמעון: אלעזר ברי, תיב ברי ואימא קרא. יתיב ר' אלעזר, פתח ואמר "ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים".
בחינתו דר' פנחס הוא חסד, כבחי' אברהם, וזהו ששיבח כאן רשב"י את חסידותו, "חסד לאברהם". גם שמו פנחס הוא ע"ד פנחס בן אלעזר שנתעלה לכהנא רבא בחי' חסדים כמו שדרש כאן רשב"י. ומה שאמר ר' פנחס "זכאה חולקי דזכינא לכך", הרי מלבד הפירוש הפשוט מה שזכה לשמוע חידושי תורה מרשב"י, עוד זאת יתפרש על מה שזכה לבחינת ומעלת פנחס בן אלעזר שנתעלה כנ"ל.
ורשב"י, שמו שמעון מורה על בחי' הגבורה (כשמעון הראשון בן יעקב שהי' בבחי' הגבורה). "שמעון בן יוחי" בגימטריא "שברים", בחי' יצחק, גבורות. ומה שרשב"י הי' גדול מאד מאד ברזין דאורייתא, הוא ע"ד שלעתיד יאמרו ליצחק דוקא "כי אתה אבינו", וכמעלת הזהב על הכסף. והוא בחי' התורה שניתנה בחג-השבועות, בחי' יצחק, יום החמישים לספירה שער החמישים דבינה.
ובת היתה לו לר' פנחס (ע"ד בת היתה לאברהם וכו'), ונשאה ר' שמעון. ור' אלעזר (בנו של רשב"י מבתו של ר' פנחס, והוא נכדו של ר' פנחס) הוא ע"ד בחי' יעקב - תפארת. ושמו אלעזר ("א-ל" מימין ו"עזר" משמאל) הוא תפארת הכולל חסד וגבורה. וכמו "ישראל" שקאי על תפארת, הרי "שיר" משמאל ו"א-ל" מימין, וכתיב "אשרי שא-ל יעקב בעזרו", הרי שביעקב כתיב "א-ל" מימינו ו"עזר" משמאלו.
וכשר' פנחס ורשב"י היו מפייסין זה לזה, הוא ענין התכללות חסד וגבורה יחדיו. אז בא ר' אלעזר (בחי' יעקב, תפארת היוצא משניהם, מבתו דר' פנחס ומרשב"י), לכן כינה אותו ר' פנחס בשם "יעקב", ואמר עליו "ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה", היינו כשר' אלעזר (בחי' יעקב) ראה עתה את רשב"י ור' פנחס, אמר עליהם "מחנה אלקים זה": "מחנה אלקים" (גבורות) הוא בחי' רשב"י, "זה" (גילוי, חסדים) הוא בחי' ר' פנחס. (ועוד: "מחנה אלקים" - מלאכים דלילה, חושך דיצחק - גבורות. "זה" - מלאכים דבוקר, חסד דאברהם). ואכן דרש ר' אלעזר ואמר עליהם והשתא משריין קדישין חמינא הכא, שהם כמו המחנים דיעקב.
כשבא ר' אלעזר אמר ר' פנחס עליו "ויאמר יעקב כאשר ראם" וגו', שרמז לו לר' אלעזר, שמכיון שהוא כבחי' יעקב, לכן צריך שיהי' "ויאמר יעקב", היינו שעתה יאמר וידרוש ר' אלעזר. ולא אמר לו בפירוש שידרוש, והוא מפני כבודו דרשב"י. ואמר לו את הפסוק הזה דוקא, כי מהפס' הזה מוכח שר' אלעזר (שהוא כיעקב) צריך לומר ולדרוש כשרואה "מחנה אלקים זה" שהם רשב"י ור' פנחס כנ"ל.
ומתחילה אמר לו ר' פנחס (חסדים) שידרוש, ואחרי שדרש הוסיף רשב"י (גבורה) ואמר לו גם הוא שידרוש, ואמר לו: מאן דפתח פתחא יימא, שר' אלעזר שפתח הפתח בדרשתו, הוא יאמר וידרוש עוד. כי בדרשתו של ר"א על הפס' "ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים" (שהם הם רשב"י ור' פנחס - "מחנה אלקים זה" - שפגשם יעקב הוא ר' אלעזר), דמיירי מענין תפילת ערבית דבחכמה פותח השערים (דיסוד דמלכות), הרי פתח פתחא דיסוד דמל', ולכן יימא, שהרי כל עוד יסוד דנוקבא סתום וחתום א"א לגלות סודות התורה שניתנו למשה בסיני במ' יום, שיסודה סתום כמ"ם סתומה. ומאן דפתח רחמה הוא שיכול לגלות הסודות.
ודרש ר' אלעזר במה שצריך לומר שלוש פעמים "תהלה לדוד" בכל יום, שניים מהם חובה (בשביל פעמיים מזונות בכל יום) ואחד רק בגין שבחא, והוא "פותח את ידיך". והכל מעין המאורע ומעין מה שאמר עליו רשב"י: שלוש הפעמים "תהלה לדוד" הם לנגד חג"ת (ר' פנחס, ר' שמעון ור' אלעזר), וכמו שלוש התפילות שאבות - חג"ת - תקנום. ושניים מהם חובה (שחרית ומנחה דאברהם ויצחק), ואחת רשות (ערבית - שתיקנה יעקב) שלנגד ר' אלעזר. והוא "פותח את ידיך", ע"ד "מאן דפתח פתחא" שהוא ר' אלעזר.21
*
זח"ג (דף קעט, ב): אמר ר' פנחס לר' שמעון, במטותא מנך כו' בפרשתא דא אימא מלה חדתא, א"ל ומאי היא, א"ל זאת חוקת התורה כו'. אמר לר' אלעזר בריה אלעזר קום בקיומך ואימא מלה כו'.
מה שביקש ר' פנחס בן יאיר שיאמר המלה חדתא בפרשת פרה אדומה דוקא, הוא כי רפב"י בחינתו הוא ע"ד אברהם אבינו (כמ"ש בהקדמת הזוהר דף י"א ע"ב עיי"ש), והנה באברהם כתיב "ואנכי עפר ואפר", שבשביל שאמר אפר זכו בניו לאפר פרה (כדאמר רבא במס' סוטה, ורבא שייך לאברהם כמ"ש בלקו"ת להאריז"ל), לכן ביקש שיאמר בפ' פרה דוקא. וביקש שרשב"י דוקא יאמר, כי רשב"י הוא בחי' הדעת, ודעת הוא סדר טהרות, שזהו מה שפרה אדומה מטהרת טומאת מת (כמ"ש בלקו"ת לאדמו"ר). אך רשב"י אמר לר' אלעזר שהוא דוקא ידרוש, והוא כמו שהפרה הראשונה נעשתה באלעזר הכהן וכמ"ש "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן".22
רשב"י ובנו ור' אבא
זח"ג (דף טז, א): ר' אבא הוה יתיב קמיה דר' שמעון, עאל ר' אלעזר בריה, אמר ר' שמעון כתיב כו' "צדיק כתמר יפרח".. 'צדיק' דא קב"ה, הה"ד "כי צדיק ה' צדקות אהב", וכתיב "ה' הצדיק" וכתיב "אמרו צדיק כי טוב".
כאן היו שלושה צדיקים יחד, ר' שמעון (דעת), ר' אבא (בינה) ור' אלעזר (חכמה). שלושת הפסוקים ד"צדיק" (=יסוד) הם כנגד שלושת החסדים שביסוד: חסדים דנצח והוד (נגד חכמה ובינה, ר' אלעזר ור' אבא), וחסדים דתפארת נגד רשב"י (דעת), כי הדעת הוא פנימיות התפארת.
והקדים את הפס' "ה' הצדיק" (חסד דהוד) שכנגד ר' אבא, לפני הפס' "אמרו צדיק כי טוב" (חסד דנצח) שכנגד ר' אלעזר, כי הרי מתחילה יתיב ר' אבא קמיה דר' שמעון, ורק אח"כ עאל ר' אלעזר. ואת הפס' "צדיק ה' צדקות אהב" שבתהלים הקדים לפס' "ה' הצדיק" שבתורה, היות והוא לנגד בחי' רשב"י הגבוה משניהם מר' אבא ומר' אלעזר ("כי צדיק הוי"ה" בגימטריא "סר", שקאי על בחי' הדעת, רשב"י).23
*
זח"ב (דף קמ, א): ר' אבא פתח, קרא ואמר וכו'. מפני שרשב"י סיים בדרשת "צדק יקראהו" שקארי ולא שכיך, והוא מה שהמקבל שהוא בחי' "צדק" צריך להיות קארי תדיר ולא שכיך אל המשפיע כדי שישפיע לו, לכן פתח ר' אבא, "קרא" דוקא, במה שסיים ר' שמעון. והיינו שר' אבא שהוא מקבל מרשב"י, התחיל לקרות ע"ד כמו שהנהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה שישפיע לו, שהוא צמא תדיר לנהורא עילאה, כמו"כ הוא ר' אבא התחיל לקרות לר' שמעון המשפיע שישפיע להם, וכמו שסיים: ואנן כמה דאנן צחאן כו' למשתי בצחותא מלוי כו', אוף הכי צחינן למשתי כו'.24
רשב"י ור' אלעזר בנו
במס' סוכה (מה, ב) אמר חזקיה א"ר ירמיה משום רשב"י, יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואלמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם ועד סופו.
רשב"י בחינתו הוא דעת, ויכול לפטור את כל העולם כולו מן הדין, היות והדין נמשך מבחי' הגבורות, והמתקת ופיטור הדין הוא ע"י המתקתו בחמישה חסדים, והוא בדעת ששם יש שני עיטרין דחו"ג יחדיו. ויכול לפטור בהווה, מיום שנברא עד עכשיו, כי הדעת שהוא בין חכמה ובינה הוא בחי' הווה (חכמה - עבר, בינה -עתיד, דעת - הווה).
ובנו ר' אלעזר הוא בחי' חכמה (עבר), לכן אם יהיה אף הוא עמו, יפטור גם בעבר מיום שנברא העולם.
ויותם בן עוזיהו הוא מבחי' לאה, בינה (עתיד), לכן אם גם יותם יהיה עמהם יפטור גם בעתיד עד העולם.
ודוקא רשב"י אמר זה ולא ר' אלעזר בעבר ולא יותם בעתיד, כי פיטור הדין והמתקתו הוא ע"י הדעת דוקא (בדעת הוא שם "אהו"ה" שמספרו "טוב", והיינו פיטור הדין).
ועוד י"ל, שיכול לפטור מן הדין ע"י המידה הנק' דין, היינו קל-וחומר (שבל' חז"ל נק' "דין"). ומדת ק"ו היא משם "א-ל" (שהיא הראשונה מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, שהן לנגד י"ג מידות הרחמים, שהראשונה שבהן היא שם א-ל). ויש בזה שלוש בחינות: "א-ל שדי" דדעת, "א-ל הוי"ה" דחכמה, "א-ל אדנ"י" דבינה.
ורשב"י (בחי' הדעת) שאמר שיכול לפטור את כל העולם כולו מן הדין, הוא מק"ו ד"א-ל שדי" דדעת, אך רק מיום שנבראתי עד עכשיו, כי הרי שם "שדי" שאמר די, הוא בחי' "די לבא מן הדין להיות כנדון", ודי בכל זמן שרשב"י ישנו, דהיינו מיום שנברא ועד עתה. אך אם אלעזר בנו עמו, שהוא "א-ל הוי"ה" דחכמה, ללא שם "שדי" המורה על די, לכן הוא גם משנברא העולם, אך רק בבחי' עבר דחכמה. ואם יותם עמו הוא גם עד העולם, כי גם בו הוא ללא ההגבלה של שם "שדי", אך רק בעתיד דבינה.
ועכ"ז דוקא רשב"י אמר זה, כי עיקר מידת קל-וחומר ועיקר פיטור הדין הוא ע"י בחי' הדעת דוקא, והוא המחבר וכולל חכמה ובינה.25
*
ר' אלעזר הוא בחי' חכמה ואביו ר' שמעון הוא בחי' דעת; ולכאורה איך הוא, הרי החכמה היא גבוהה מן הדעת. הנה י"ל שר' אלעזר שהוא בחי' חכמה הוא האחוריים דחכמה, הנובלות חכמה שירדו למטה, והוא כמו בחי' יעקב כו'. ור' שמעון שהוא בחי' דעת הוא ע"ד כמו משה בחי' דעת.26
*
זח"ג (דף קפח, א). רשב"י הוא בדוגמת רב המנונא סבא, ששניהם ניצוץ משה רבינו ע"ה. א"כ ר' אלעזר בנו של רשב"י הוא בדוגמת הינוקא בנו של רב המנונא סבא, לכן דוקא ר' אלעזר אזדעזא כשאמר לו רשב"י ע"ד הינוקא, ואמר ר"א שילך לראותו וכו'.27
*
זח"ג (דף קטו, ב). ר' חייא אמר את אשר שמע מר' אלעזר בביאור הפס' "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם", שמורה על גודל אהבת הקב"ה לישראל (עיי"ש בביאור). אמר ר' יוסי: אילו לא אתינא הכא אלא למשמע מלה דא דיי. פתח ואמר, "בן יכבד אב" וגו'.. כגון ר' אלעזר דאיהו אוקיר לי' לאבוי בהאי עלמא ובההוא עלמא, השתא אסגי שבחא דר' שמעון בתרין עלמין בהאי עלמא ובההוא עלמא כו', דזכה לבנין קדישין ולגזעין קדישין כו'. עלייהו אתקרי "כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'".
דרשת ר' אלעזר היתה, שבגין הכלה דמלכות "לא מאסתים ולא געלתים", ובגללה גם הריח הרע ד"ארץ אויביהם" נדמה לקב"ה כריח טוב. והכל מפני גודל ותוקף אהבתו לכלה (מלכות) בחמישה מיני אהבות (עיי"ש), שנתמתקו כל חמש גבורותיה. לכן נתפעל ר' יוסי מאד מאד, שהרי הוא הוא גופא בחינת הכלה דמלכות ("יוסי" מספרו "א-להים" שהן חמש הגבורות דמל'). לכן, כששמע מגודל ותוקף אהבת הקב"ה לכלה דמל', הי' דבר זה יקר לו מאד מאד, ואמר אילו לא אתינא הכא וכו'.
בעליונים "בן יכבד אב" היינו שז"א (הנק' "בן") יכבד את החכמה (הנק' "אב"). ועד"ז ר' אלעזר שהוא בנו של רשב"י, הוא ע"ד ז"א בערך לחכמה. והנה ר"א כיבד ואוקיר את רשב"י בחייו בהאי עלמא ובההוא עלמא, ועתה - ע"י דרשתו זאת - כיבדו ואסגי שבחא דאביו ביותר. שהרי, מדוע הבן (הבעל, ז"א) אוהב כ"כ את הכלה (מלכות), הוא מפני שהמל' היא בת החכמה, והחכמה (האב) הוא הבונה אותה. נמצא שבדרשתו של ר"א על אהבת הקב"ה (ז"א) לכלתו (מלכות), בזה ז"א (הנק' בן) מכבד את האב (חכמה) של הכלה (מלכות).
וכיבוד זה הוא יותר מבחייו, כי הגם שבחייו אוקיר לי' ע"י תורתו ומעשיו הטובים "בהאי עלמא ובההוא עלמא", "האי עלמא" הוא מבחי' ה' אחרונה דמל', ו"ההוא עלמא" הוא מבחי' ה' ראשונה דבינה. ו"אוקיר ליה" בעלמין הללו הוא מה שהמשיך את אור החכמה (י' של שם) בשני העלמין (מלכות ובינה), והמשכה זאת נעשית ע"י הבן (ז"א) שהוא בין שני העלמין הללו, אך עתה "אסגי שבחא דר' שמעון" ("יקר" הוא בחכמה ו"שבח" בבינה).
מלבד מה שאוקיר לאביו ר"ש באהבת הבן (ז"א) את הכלה (מלכות) מפני שהיא בת האב (חכמה) הבונה אותה, שלכן יורד עמה בגלות ואינו מואס ואינו גועל את ישראל, אף שחטאו לפניו ומאסו את משפטיו וגעלו את חקותיו, הנה עוד זאת יותר, מפני תוקף אהבתו את הכלה (בתו דהאב דחכמה) הנה גם השוקא דבורסקי שהוא "ארץ אויביהם", שריחו רע ביותר, דמי עליו ככל ריחין טבין, והיינו כריח הקטורת (עיי"ש) שמגיע בבינה. וכמ"ש "שמן וקטורת ישמח לב", "שמן" חכמה "וקטורת" בינה. ובקטורת דבינה יש מעלה יותר מבשמן (דהדלקת המנורה), והראיה ממה ש"חדשים לקטורת" דוקא ולא להדלקת המנורה. והוא מה שבינה מוסיפה אור בחכמה, כי היא גבוהה מהחכמה (ולכן בימי משה חכמים אשתכחו, נבונים לא אשתכחו). כי אימא עילאה (ו"ד דמילוי היו"ד דאבא) גבוהה מאבא. ואימא עילאה היא כמו כפליים לגבי אבא, כי אבא הוא אות אחת (י') ואימא עילאה היא שתי אותיות (ו"ד).
וזהו מה שדקדק לומר "השתא אסגי שבחא", שע"י דרשתו זאת שמתוקף אהבת הכלה (מלכות) מפני שהיא בתו דחכמה דמי עליו הריח רע דשוקא דבורסקי כריח הקטורת (בינה), הנה עי"ז אסגי שבחא, "שבחא" דוקא - בחי' בינה, ו"אסגי" דוקא - ששם "סג" הוא בבינה. והבינה היא כפליים (כנ"ל), והיינו "בתרין עלמין". והוא תרין עלמין בכל עולם ועולם, בתרין עלמין בהאי עלמא ובתרין עלמין בההוא עלמא.
ומה שאמר "דזכה לבנין קדישין ולגזעין קדישין", "בן" הוא תפארת ו"גזע" הוא יסוד (עיי"ש), ולכן אמר על ר' אלעזר, שבערך רשב"י אביו הוא בחי' ז"א בכלל, שהוא "בן וגזע", היינו תפארת ויסוד. והשייכות של שתי בחינות אלו לענייננו היא, שבדרשתו זו אסגי שבחא (בינה עילאה) בתרין עלמין, בה' הפשוט ובה' המילוי, "בהאי עלמא" (דה' אחרונה דשם ב"ן) "ובההוא עלמא" (בה' ראשונה דשם ב"ן), לכן אמר על ר"א (ז"א, וי"ו שבשם) שהוא שתי בחינות: בחינת "בן", תפארת (שהוא אסגי שבחא "בההוא עלמא" בה' ראשונה דבינה), ובחינת "גזע", יסוד (שהוא אסגי שבחא "בהאי עלמא" בה' אחרונה דמלכות), וכמשנ"ת שתפארת "זוקף בשם" - עולה לבינה הנק' "א-להינו", ויסוד "כורע בברוך" - ממשיך למלכות הנק' "אתה".
וא"כ ע"כ לומר שה"בן" (תפארת) שהוא "אסגי שבחא בתרין עלמין" דבינה, יש בו עצמו שתי בחינות, וכן ה"גזע" (יסוד) ש"אסגי שבחא בתרין עלמין" דמלכות, יש בו עצמו שתי בחינות. ולכן אמר "בנין" ו"גזעין" בלשון רבים (אע"פ שמיירי בר' אלעזר לבדו). ושתי הבחינות שבכל אחד מהם, י"ל שהוא החסדים וגבורות שבתפארת (כי תפארת כולל חו"ג), והחסדים וגבורות שביסוד (כי גם יסוד הוא בקו האמצעי שכולל שני הקווין דחו"ג). והיינו שמו "אלעזר" ("א-ל" מימין "עזר" משמאל), "א-ל" מימין - חסדים - אסגי שבחא בה' הפשוט, ו"עזר" משמאל - גבורות - אסגי שבחא בה' המילוי (כי מילוי לגבי פשוט הוא כמו גבורה לגבי חסד עיי"ש). והוא בשתי בחינות, הן ב"בן" (תפארת) והן ב"גזע" (יסוד).
ונקט הלשון "קדישין" הן ב"בנין" (תפארת) והן ב"גזעין" (יסוד), כי התפארת הוא בחי' "קדוש" וכן היסוד הוא בחי' "קדוש", משלושת הפעמים "קדוש" שבקרא (וה"קדוש" הראשון שבפסוק שהוא בחכמה, יתפרש על אביו, רשב"י עצמו).
עלייהו אתקרי "כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'", היינו שהזרע (דהיינו הבן) הם בחי' "ברך ה'": "ברך" הוא יסוד (הנק' "ברוך" כנ"ל), "הוי"ה" הוא תפארת (השם), כמו "כורע בברוך וזוקף בשם" (כנ"ל). והזרע הזה, בחי' ר' אלעזר ברי' דרשב"י, הוא אסגי שבחא בדרשתו הנ"ל שדומה עליו כריח הטוב דקטורת, ועל הקטורת כתיב "ברך ה'" וכמ"ש "ישימו קטורה באפיך גו' ברך ה' חילו", והוא מה שהקטורת מעשרת (שלכן "חדשים לקטורת"). "זרע ברך" בגימטריא "צבאות", ואח"כ כתיב "הוי"ה", היינו כמו "הוי' צבאות" הכתוב אחרי "קדוש קדוש קדוש". "כי הם זרע ברך הוי"ה" בגימטריא ת"ר, והוא לנגד ז"א (ו' שבשם) כשכל אחד כלול מעשר, ועשר מעשר. והשתא אתי שפיר הכל בס"ד.28
*
וראה עוד בהע' לזח"ג דף טו, א (עמ' קעז), ביאור הענין שרשב"י ישב אבבא דתרעא דלוד, וביטל הגזירה עם בנו ר' אלעזר.
ועוד נתבארו ענייני רשב"י ור' אלעזר בנו בכמה קטעים שנעתקו לעיל בפרקים הקודמים, וכן להלן.
יוחאי אבוה דר' שמעון
אביו דרשב"י שמו הוא "יוחאי" ע"ד חייא, בחי' יסוד. יסוד דפרצוף העליון המתלבש בדעת דפרצוף התחתון.
ואביו דרשב"י (בחי' דעת) לפעמים איתמר "יוחי" ולפעמים "יוחאי", שניהם הם מספר מספר "חיים" וא' יותר. והוא כמו "הדס" שמספרו כך, שהוא החיים דיסודות דאו"א שבדעת דז"א (עיין בפע"ח שער הלולב פ"א). וי"ל "יוחי" בלא א' הוא החיות מיסוד אימא שבדעת, ו"יוחאי" בא' הוא החיות מיסוד אבא שבדעת. גם י"ל "יוחי" בוי"ו הוא בדעת-תחתון, ו"יוחאי" בא' הוא גם דעת-עליון. כי דעת-תחתון הוא "לו" בוי"ו ודעת-עליון הוא "לא" באל"ף (כמ"ש בלקו"ת להאריז"ל בפס' כי סר לראות). וגם יש להעיר מענין ל"ד אתוון דמילוי המילוי דשם אדנ"י, ולפעמים יש ל"ה אתוון, בחי' "יגדל נא כח אדנ"י" (כמ"ש בלקו"ת להאריז"ל פ' פקודי).
ולהאמור שרשב"י הוא דעת, א"כ אביו "יוחי יוחאי" שהוא בחי' שם אדנ"י שלמעלה מזה, י"ל שהוא שם אדנ"י שבדיקנא (עיי"ש). "יוחי" בלא א' הוא השערות עצמן, "יוחאי" בא' יותר הוא כשמאיר גם הפנימיות שבתוך השערות. ועולה עם האמור ש"יוחי" הוא בבינה ו"יוחאי" הוא בחכמה, כי בינה מושפעת מהשערות עצמן, ואבא מושפע מהפנימיות שבתוך השערות (כמ"ש ברמ"ז הובא בלקו"ת בד"ה ויאכילך את המן).
והיינו שר"ש בן יוחאי הוא ע"ד משה בן עמרם, ש"עמרם" הוא קפ"ד קס"ו (חכמה ובינה), ו"עמרם" הוא מלשון עמר נקא שהוא בחי' השערות דדיקנא (עיי"ש).
ברשב"י יש שתי בחינות דעת (כנ"ל), כי הוא ע"ד משה שזכה גם לדעת עליון. "שמעון" עם י"ד אותיות שבמילוי שי"ן מ"ם עי"ן וא"ו נו"ן הוא מספר "דעות" לשון רבים, דעת-תחתון ודעת-עליון. בן "יוחי" בוי"ו דעת-תחתון ("לו"), ובן "יוחאי" באל"ף דעת-עליון ("לא") כנ"ל. ופירוש "בן יוחי" או "בן יוחאי" הוא שבעצמו הוא בחי' חיים, כמו בן-חורין בן-שמן וכד'. והוא ע"ד מ"ש "שמעו ותחי נפשכם" [שמיעה דשמעון וחיים דיוחאי].29
*
שמו ר' שמעון בן יוחי, יוחי הוא בחי' חיים. "שמעון בן יוחי" גימטריא "שברים" בחי' יצחק וכמ"ש במ"א בס"ד. הנה רשב"י בעת אמרו הפס' "כי שם צוה ה' את הברכה" שזה נאמר בציון (כמ"ש ברישא דקרא), ודיבר מקודם מענין ציון וירושלם עיי"ש. והיינו "ירושלם" הוא מל' דמל', מלכות בעת קטנותה. ו"ציון" הוא יסוד דמל', מלכות בעת נערותה. הנה שם דוקא צוה ה' את הברכה. ולא סיים בוצינא קדישא למימר חיים, ונתמלא החסרון דחיים בהקול שנשמע מלמעלה "אורך ימים ושנות חיים" וגו', ועוד קלא אחרא "חיים שאל ממך" וגו' כמ"ש בסוף האדר"ז שם. הרי יש כאן פעמיים "חיים" הנ"ל.
רשב"י הי' שם אביו יוחי או יוחאי ("יוחי" הוא חיים. ו"יוחאי" שהוא אחד יותר על "חיים", הוא ע"ד "הדס" שהוא אחד יותר על "חיים" כנ"ל). ורומז ג"כ על החיים שנמשך למל' בעת קטנותה, שהיא שם אדנ"י ובמילוי מילואו יש בו ל"ד אותיות כמספר יוח"י. ומה שנמשך החיים למל' בזמן נערותה מבינה עצמה, שאז הוא "יגדל נא כח אדנ"י" שיש במילוי מילואו ל"ה אותיות כמספר "יוחאי".30
ה"אידרא" והסתלקותו של רשב"י
הסתלקות שלושת החברים
זח"ג (דף קמד, ב): תאנא, עשרה עאלו ושבע נפקו (עשרה חברים נכנסו ל"אידרא" ושבעה יצאו, ואילו שלושה יצאו נפשם בנשיקה: ר' יוסי בר יעקב, ר' חזקיה ור' ייסא). והוה חדי ר' שמעון, ור' אבא עציב. יומא חד הוה יתיב ר' שמעון ור' אבא עמיה, אמר ר"ש מלה, וחמו לאלין תלתא דהוו מייתין להון מלאכין עלאין ומחזיין להו גניזין ואדרין דלעילא בגין יקרא דלהון, והוו עיילי לון בטורי דאפרסמונא דכיא. נח דעתיה דר' אבא.
דוקא ר' אבא התעצב, מפני שהוא זה שייעץ לרשב"י שיגלה באידרא את סודות ורזי התורה, בה בשעה שרשב"י עצמו צפה מראש שכמה מהחברים יסתלקו וימותו שם במיתת נשיקה, מפני גודל התדבקותם בסודות ורזין העילאין, ולכן אמר בריש האידרא: "ווי אי גלינא" (מפני שימותו כמה מהם) "ווי אי לא גלינא" (שאז לא ידעו החברים את הסודות והרזין הללו). וזהו גם מה שאמר שם רשב"י "אמלכו עליכון למאן דברשותיה חיי ומותא", כינה להקב"ה דוקא בתואר זה, מפני שראה מראש שכמה מהם ימותו שם וכמה יחיו, לכן הזכיר חיים ומות, כדי שיהיו מוכנים לקבל עליהם אפילו מיתה עבור שמיעת סודות ורזי התורה.
ור' אבא קם ואמר לרשב"י: "אי ניחא קמיה דמר לגלאה, הא כתיב 'סוד ה' ליראיו'", דהיינו שייעצו לגלות הסודות, מפני שכולם ראויים לקבלם וכמ"ש "סוד ה' ליראיו", וכולם "דחלין דקוב"ה אינון". אבל שאר החברים שהיו שם שתקו ולא בקשו מרשב"י שיגלה את הסודות, כי לא רצו לקבל על עצמם את האחריות לגרימת המיתה לחבריהם.
ועתה כשמתו שלושת החברים נתעצב ר' אבא, על שבעצתו גרם למיתתם. והי' סבור שמיתתם מוכיחה עליהם שלא היו ראויים לקבל את סודות התורה, ולא כדבריו שכל החברייא ראויים לקבלם.
טעם הדבר שדוקא ר' אבא ייעץ לרשב"י שיגלה, מפני שהוא בבחי' בינה, ובינה הנק' "מי" היא ממיתה עצמה על קיום התורה (כמ"ש בע"ח), לכן קיבל על עצמו את המיתה, והי' סבור שבזה שהוא ימית עצמו על קיום התורה (היפך מ"הפרו תורתך" שהזכיר רשב"י בדבריו) כבר לא תהי' שם עוד מיתה בפועל ח"ו. ועתה בראותו שלא כדבריו, נתעצב על עצתו שהיתה ח"ו כגרמא למיתתם.
גם ענין זה שנכנסו עשרה ויצאו שבעה שייך לר' אבא, כי העשרה התחלקו ל-"ג" ול-"ז", ואותיות "גז" הן בבינה (בחי' ר' אבא). וגם בבינה עצמה יש בחי' גז וחיתוך, שנחתכו ממנה ג' ספירות דנה"י ומתלבשין בז"א, שזהו קיום התורה דז"א שעליו ממיתה הבינה את עצמה, ולכן הי' ר' אבא סבור שדי יהי' במיתה זו דבינה ולא ימותו שלושה חברים בפועל ממש. לכן דוקא הוא התעצב.
וענין העצבות דר' אבא הוא, שהרי על היין (בינה) נאמר בזוהר שתחילתו שמחה וסופו עצב, והעצב שבסופו הוא בהתגלות אורות הבינה למטה מן החזה (בשני שלישי תפארת ונו"ה) ששם יכולה להיות יניקה ללעו"ז ("לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"), ושם תחילתו של עץ-הדעת (אשכול ענבים, יין) שממנו נמשכת המיתה ר"ל. ולכן ר' אבא (יין דבינה) נתעצב ממיתת שלושת החברים (שהם במקום המגולה דת"ת נו"ה), שסבר כי מיתתם היא מבחי' עה"ד שבמקום הזה. עצתו לרשב"י היתה שיגלה הסודות ("סוד" בגימטריא "יין"), דהיינו היין שבהעלם וסוד שלא נתגלה למטה מהחזה, ועתה בראותו שמתו, סבר שזה מבחי' היין דעה"ד שבאותו מקום, ולכן נתעצב.
אבל רשב"י שידע שעלייתם היתה לבחי' הבינה, שמח (והשמחה היא מצד הבינה). ובמה הניח את דעתו של ר' אבא, בזה שהראה לו את השלושה והנה מלאכים עליונים מביאים אותם ומראים להם אוצרות העליונים לכבודם (בל' הזוהר: "גניזין" - כנגד ר' יוסי בר יעקב, "אדרין" כנגד ר' חזקיה ור' ייסא - עיי"ש), והיו מכניסים אותם "בטורי דאפרסמונא דכיא" (בחי' בינה. ועיי"ש ביאור פרטי הענין באריכות, ושייכותו למיתתם בנשיקה דוקא).
אז נחה דעתו של ר' אבא, שהרי ראה שעלו במקום המכוסה בשליש העליון דתפארת וחו"ג ודעת, ועוד למעלה יותר בחג"ת דבינה, וא"כ לא שייך לומר שמיתתם היתה מבחינת עץ-הדעת ח"ו, ויפה היתה עצתו שייעץ לרשב"י לגלות את הסודות ("סוד" הוא במקום המכוסה כנ"ל). ומה שנסתלקו הוא אדרבה, מפני שנתדבקו ביותר בסודות (במקום המכוסה בבינה) ונשארו שם בבינה שהיא היא בחינתו של ר' אבא.31
"ווי כד תסתלק מעלמא"
בכמה מקומות בזוהר נאמר הלשון "ווי כד תסתלק מעלמא" ובכייתו של ר' אבא על כך. להלן מתבארים שלושה מן המקומות הללו.
זח"א (דף פג, ב): אתו ר' אלעזר ור' אבא וכלהו חבריא ונשקו ידוי, בכה ר' אבא ואמר: ווי ווי כד תסתלק מן עלמא מאן ינהיר נהורא דאורייתא וכו'.
בנוסף לר' אלעזר ור' אבא היה נוכח שם רק ר' יהודה, ומהו הלשון "כלהו חבריא"? אלא שר' יהודה – חסד – כולל את כל הבחינות שלמטה הימנו, מהגבורה (ר' יצחק) ועד המלכות (ר' יוסי).
ודוקא ר' אבא (בינה) בכה, ולא ר' אלעזר (חכמה) ור' יהודה (חסד), כי דוקא הוא (הבינה) תלוי בעיקר ברשב"י, וכמאמר "אם אין דעת [=רשב"י] אין בינה", וכשיסתלק רשב"י (הדעת) מן העולם, אזי אין קיום לר' אבא (בינה). והבכיה שייכת לבינה דוקא ("בכיה" הוא המילוי דס"ג דבינה).
ואמר "ווי ווי" לנגד הסתלקות שתי הבחינות שבדעת (שני עיטרין חו"ג, וכן דעת-עליון ודעת-תחתון).
עוד טעם לבכייתו של ר' אבא דוקא, כי הבכייה היתה על העדר הארת התורה מפיו דרשב"י דוקא, וכמש"ש "זכאה כו' דשמעין כו' מפומך", ואף שהשאיר אחריו את החידושים שאמר והוא ספר הזוהר, אך אינו דומה הקורא בספר לשומע מפי המחדשם. והנה כותב ס' הזוהר הוא ר' אבא (כמ"ש באדר"ז רפז, ב "ר' אבא יכתוב" - כי הכתיבה היא בספי' הבינה - בחינתו של ר' אבא), והוא זה שבכה, כי אף שישארו בכתב אבל "מאן ינהיר", שלא ישמעו עוד מפיו.32
*
זח"ב (דף כג, ב): אתו ר' אלעזר ור' אבא ונשקו ידוי, בכה ר' אבא ואמר: ווי כד תסתלק מעלמא וישתאר עלמא יתום מינך מאן יכיל לאנהרא מלין דאורייתא. פתח ר' אבא ואמר "ואמרתם כה לחי" וכו'.
הפתיחה והדרשה הזו של ר' אבא שייכת כאן אחרי דרשתו של רשב"י, כי רשב"י בדרשתו לעיל האיר את עיני ר' אבא שיהי' יכול לידע את סוד הפסוק הזה ולגלותו. וזהו מה שאמר "ווי כד תסתלק מעלמא וישתאר עלמא יתום מינך מאן יכיל לאנהרא כו'", אבל כשרשב"י בעולם ואומר דרשותיו, אזי יכולים גם האחרים לדרוש ולגלות סודות התורה אפילו בפסוקים שלא דרשם רשב"י.
ודקדוק הלשון "וישתאר עלמא יתום מינך" שאינו מובן לכאורה, שהרי פשיטא שאם יסתלק מן העולם יהא העולם יתום. אלא שהכוונה גם בהסתלקות תלמידיו אחריו. ועוד, "תסתלק מעלמא" הוא הסתלקות בחי' הרוח דהרב, "וישתאר עלמא יתום מינך" הוא הסתלקות "האור זרוע לצדיק" שמאיר רק לתלמידיו ולא ל"עלמא" (כמשנ"ת שתי בחי' אלו באגה"ק שבתניא סי' כז). ועוד, שהרי רשב"י הוא בחי' הדעת שיש בו דעת-עליון ודעת-תחתון, "תסתלק מעלמא" הוא בחי' דעת-עליון, "וישתאר עלמא יתום" הוא גם מדעת-תחתון.
ועוד, רשב"י הרי הוא כדוגמת משה רבינו (ששניהם בחי' הדעת), ומשה זכה לאספקלריא המאירה (ומתקשר ענין זה לדרשת רשב"י שם), וכשיסתלק רשב"י תשאר רק האספקלריא דלא נהרא בלבד, ואז מאן יכול לאנהרא מלין דאורייתא.
דוקא ר' אבא (בינה) בכה ולא ר' אלעזר (חכמה), אבל מתחילה נשקו שניהם את ידי רשב"י. והוא מפני שרשב"י (דעת) גבוה מחכמה ובינה (עיי"ש), ור' אלעזר נשק יד ימינו (חסד דדעת) ור' אבא נשק יד שמאלו (גבורה דדעת), מצד גודל התפעלותם מהסוד שגילה רשב"י. ותועלת הנשיקה שהוא בחי' אתדבקות רוחא ברוחא, כדי שעי"ז יומשך להם עוד מרשב"י. ואח"כ בכה ר' אבא (בינה) שכל קיומו תלוי בדעת ("אם אין דעת אין בינה"), מה יהי' כד תסתלק מעלמא כו' (ומ"ש "אם אין בינה אין דעת" הוא, שאם ר' אבא לא הי' כותב את ס' הזהר לא היינו יודעים את הסודות שגילה רשב"י).
ואמר "ווי כד תסתלק מעלמא כו' מאן יכיל לאנהרא מלין דאורייתא", אף שר' אבא הרי כתב את הסודות שגילה רשב"י, אך אינו דומה כלל הכתוב בספר לשמיעה מפי הרב עצמו, כי בספר כתובים רק התיבות, ואין בהן את אור פניו של הרב שאמרן. משא"כ בשמיעה מפי הרב שרואים פניו, הרי יש שם האור, שלכן "והיו עיניך רואות את מוריך". לפיכך, כשרשב"י היה בחיים היה יכול ר' אבא לדרוש ולגלות, כי כשיש דעת (רשב"י) יש בינה (ר' אבא). ואדרבה, ע"י דרשת רשב"י נתגלה לו לר' אבא הסוד שבפס' "ואמרתם כה לחי", שהוא ע"ד דרשת רשב"י, היינו שעפ"י דרשת רשב"י יובן הפס' הזה כי הוא כעין דרשתו (עייש"ב). וע"י דרשתו דרשב"י בשלוש בחינות הנבואה, נתגלה לר' אבא סוד הפס' הזה שרמוזים בו כל שלש בחינות הנבואה הללו שדרש רשב"י.
וסיים ר' אבא בדרשתו על רשב"י: "כל שכן מר דאיהו שלמא לעילא ותתא"; כי רשב"י הוא בחי' הדעת, שעניינו התחברות דהיינו שלום, ויש בו דעת-עליון ודעת-תחתון כנ"ל, שהם "שלמא לעילא ותתא". ואמר "כל שכן", שהוא מידת קל-וחומר, והוא כמו בחי' "א-ל שדי", "א-ל" הוא מדת קל-וחומר, ו"שדי" שאמר די, "די לבא מן הדין להיות כנדון". ושם "א-ל שדי" הוא בדעת (בחי' רשב"י). ובחי' "כה לחי" שדרש ר' אבא שייכת גם היא לרשב"י, כי הרי הוא "שמעון" בן "יוחי", "שמעו ותחי נפשכם".33
*
זח"ג (דף כג, א): ווי לעלמא כד יסתלק מני' ר"ש דמבועי דחכמתא יסתתמו מעלמא וכו' על ההוא זמנא כתיב "ואם כל עדת ישראל ישגו", ואם ישגו באורייתא ולא ינדעון ארחהא וכו' בגין "ונעלם דבר מעיני הקהל", דלא אשתכח מאן דידע לגלאה עמיקתא דאורייתא ואורחהא. ווי לאינון דרין דמשתכחי כדין בעלמא.
ישגו באורייתא ולא ינדעון ארחהא, "ולא ינדעון" - הוא היפך הדעת דמל' שהוא הידיעה בתורה, ולא ינדעון ארחהא (שהוא מיסוד דז"א שבדעת דמל'), הוא בגין ונעלם כו' דלא אשתכח מאן דידע לגלאה עמיקתא דאורייתא ואורחהא, בחי' זו הוא יסוד אימא שבדעת דז"א. "עמיקתא" הוא יסוד אימא, והוא מלובש בדעת דז"א, שמזה נעשה התרין עטרין בדעת דז"א.
והנה, אם הי' נמצא מי שידע לגלות עמיקתא דאורייתא ואורחהא, שהוא יסוד אימא שבהתרין עטרין שבדעת דז"א (וענין מה שידע לגלות אותם, הוא המשכה מבחי' זו, והיינו שנמשך העטרה דגבורה שבדעת דז"א, ליסוד ז"א, וממנו לדעת דמל'), אז לא שגו כל עדת ישראל באורייתא, והיו יודעים ארחהא, כי הי' נמשך העטרא דגבורה מיסוד ז"א לדעת דמל'. משא"כ כשאין מי שיודע לגלות עמיקתא דאורייתא ואורחהא - היסוד אימא שבדעת דז"א - אז לא נמשך גם מיסוד ז"א לדעת דמל', ולכן כל עדת ישראל ישגו באורייתא שאינם יודעים ארחהא.
ואותם שיודעים לגלות עמיקתא דאורייתא ואורחהא נקראים "עיני הקהל" ("עיני" דוקא שהוא שתי עיניים, פעמיים "עין" שמספרם "סר", הוא התרין עטרין דדעת, הנמשכים מ"קהל" גימטריא "ע"ב ס"ג" שקאי על חו"ב. "הקהל" גימטריא "חכמה בינה". או ש"עיני" קאי על נו"ה דז"א, ואינו סותר לפירוש הקודם, שהרי הדעת שייך גם לנו"ה). "ונעלם דבר מעיני הקהל" - דלא אשתכח מאן דידע לגלאה עמיקתא דאורייתא ואורחהא, יסוד אימא שבתרין עטרין דדעת.
ואת זה אמר ר' חייא (יסוד ז"א) לר' יוסי (מלכות), והוא כמו "כל עדת ישראל", ואמר זה על רשב"י שכשיסתלק אזי "ונעלם דבר מעיני הקהל", שלא אשתכח מאן דידע לגלאה עמיקתא דאורייתא ואורחהא, כי רשב"י בחינתו הוא דעת, התרין עטרין שבדעת, ששם הוא יסוד אימא (וזהו ששמעון מל' שמיעה שקאי על בינה, כי יסוד אימא מלובש בדעת). הנה ר' שמעון ידע לגלות עמיקתא דאורייתא ואורחהא, שלא נעלם ממנו דבר, ואז נמשך ליסוד ז"א (ר' חייא) וממנו לדעת דמלכות (ר' יוסי), בחי' "כל עדת ישראל", ואין שגיאה בכל עדת ישראל ח"ו.
אבל כשיסתלק רשב"י ויהי' ח"ו "ונעלם דבר מעיני הקהל" דלית מאן דידע לגלאה, אז אין מספיק מה שיהיו ר' חייא ור' יוסי, שהרי אז הוא "כל עדת ישראל ישגו", ש"כל עדת" הוא בחינתם דר' חייא ור' יוסי, מפני דלית מאן דידע לגלאה כו' וכמובן.
ואמר מתחילה "ווי לעלמא כדי יסתלק מני' ר' שמעון", ומסיים בסוף "ווי לאינון דרין דמשתכחי" כו'. "עלמא" הוא בחי' ז"א, ו"דור" הוא בחי' המלכות. כשרשב"י נמצא בעולם אזי טוב לעלמא דז"א, שהרי נמשך לו הדעת ויסוד אימא (שהדעת הוא קיום וחיות דהמצות). משא"כ כשיסתלק רשב"י אזי ווי לעלמא דז"א, והוא כמו "ונעלם דבר מעיני הקהל". ולבסוף מסיים "ווי לאינון דרין", דקאי על מה שכל עדת ישראל ישגו באורייתא, שזהו מה שאז אין נמשך מיסוד ז"א למלכות כנ"ל, לכן נקט כאן "דרין" שהוא במלכות.
וי"ל עוד שיש כאן בפרט שלושה דברים: "ווי לעלמא", "על ההוא זמנא", "ווי לאינון דרין" - שהם שלש הבחינות של "עולם" "שנה" ו"נפש", בינה, ז"א ומלכות (עייש"ב).34
הסתלקותו בעת אמירת האידרא
הסתלקות רשב"י בעת אמרו האידרא-זוטא; רשב"י הוא גם ע"ד בחי' יצחק (גבורות), כי שמו שמעון, שמיעה, בחי' יצחק "כל השומע יצחק לי". והיינו מה ששאל רשב"י אז וחפץ שיהי' ר' יצחק גם כן, כמ"ש בריש האדר"ז פוק חזי אי הכא ר' יצחק, וכשבא אמר לו רשב"י כמה יאות חולקך כמה חידו בעי לאתוספא לך בהאי יומא, וד"ל.
וכן מצינו באידרא-רבא, שכשהי' צריך לדרוש בענין הי"ג תיקוני דיקנא, ר' יצחק הי' הדורש הראשון בזה, דהיינו בתיקון הראשון, ולא עוד אלא שהקדים בדרשתו את כל הי"ג תיקונין, אף שדרש בייחוד בתיקון הראשון. ורשב"י כשאמר לו שידרוש, האריך באמירתו לו יותר מלשאר החברים שאמר להם אח"כ.35 וכשסיים, האריך בשבחו יותר ממה שהאריך בשבחי שארי התלמידים (עיי"ש באד"ר מן דף קל"א עד דף קל"ד ע"ב). והוי חייך וחדי אז רשב"י מאוד כמ"ש באדר"ז שם, היינו בחי' צחוק ותענוג.
ושמו ר' שמעון בן יוחי, יוחי הוא בחי' חיים. "שמעון בן יוחי" גימטריא "שברים" בחי' יצחק וכמ"ש במ"א בס"ד. הנה רשב"י בעת אמרו הפס' "כי שם צוה ה' את הברכה" שזה נאמר בציון (כמ"ש ברישא דקרא), ודיבר מקודם מענין ציון וירושלם עיי"ש. והיינו "ירושלם" הוא מל' דמל', מלכות בעת קטנותה. ו"ציון" הוא יסוד דמל', מלכות בעת נערותה. הנה שם דוקא צוה ה' את הברכה. ולא סיים בוצינא קדישא למימר "חיים", ונתמלא החסרון ד"חיים" בהקול שנשמע מלמעלה "אורך ימים ושנות חיים" וגו', ועוד קלא אחרא "חיים שאל ממך" וגו' כמ"ש בסוף האדר"ז שם. הרי יש כאן פעמיים "חיים" (שתי בחינות ה"חיים" הנמשכות למל', כמשנ"ת שם).
רשב"י הי' שם אביו יוחי או יוחאי ("יוחי" הוא חיים. ו"יוחאי" שהוא אחד יותר על "חיים", הוא ע"ד "הדס" שהוא אחד יותר על "חיים" כנ"ל). ורומז ג"כ על החיים שנמשך למל' בעת קטנותה, שהיא שם "אדנ"י", ובמילוי מילואו יש בו ל"ד אותיות כמספר "יוחי". ומה שנמשך החיים למל' בזמן נערותה מבינה עצמה, שאז הוא "יגדל נא כח אדנ"י" - שיש במילוי מילואו ל"ה אותיות כמספר "יוחאי".
וי"ל שבהפסוק דרשב"י ["כי שם צוה ה' את הברכה"] נרמז "אור" ג"כ, כי "הברכה" גימטריא "יהי אור" כידוע, וזו המשכת בחי' "חיים" מבחי' "אור" (כמשנ"ת שם), ונתדבקה נשמתו בבחי' ה"אור" (עיי"ש).36
דרשתו קודם הסתלקותו באידרא וקבורתו במירון
זח"ג (דף רצב, א). קודם הסתלקותו אמר רשב"י: "בה' תתהלל נפשי" ודאי, דהא נשמתי בי' אחידא בי' להיטא בי' אתדבקת ואשתדלת, ובאשתדלותא דא תסתלק לאתרהא. "ישמעו ענוים וישמחו", כל הני צדיקייא וכל בני מתיבתא קדישא וזכאין דאתיין השתא עם קוב"ה, כלהו שמעין מלי וחדאן, בגין כך "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו".
שלושת הלשונות שאמר רשב"י הם כנגד שלושת הקוים: "אחידא" (האחדות היא מקו הימין, חסד, "אחד הי' אברהם" בחי' החסד), "להיטא" (קו השמאל, גבורה, להט אש), "אתדבקת" (קו האמצעי, תפארת, ששם ההתדבקות ממש, גוף הייחוד שע"י יעקב - תפארת). והלשון הנוסף - "אשתדלת" - הוא כנגד ספי' המלכות, שצריכה השתדלות בבירור הניצוצין, וכן צריכים השתדלות להעלותה מבי"ע לאצילות ולבנותה בפרצוף שלם. וע"י השתדלותו בספי' המלכות תעלה נפשו למקומה.
עוד יש לפרש את ארבעת הלשונות הללו כנגד ארבעת המוחין: "אחידא" בחכמה, "להיטא" בבינה, "אתדבקת ואשתדלת" בתרין עיטרין דחסד וגבורה שבדעת ("אתדבקת" בחסד ו"אשתדלת" בגבורה) עייש"ב. ופירוש זה עולה בקנה אחד עם הפירוש הראשון, שהרי חסד וגבורה הם ענפי החכמה והבינה, וגם תפארת ומלכות הם מהתרין עיטרין שבדעת.
ולנגד ארבע המדריגות הללו שהיו ברשב"י ("שמעון בן יוחי" בגימטריא ד' פעמים "חלק"), באו הענווים לשמוע חידושי תורתו, הלא המה "כל הני צדיקייא", "כל בני מתיבתא קדישא", "זכאין" ו"קוב"ה", כלהו שמעין מלי וחדאן. וקראם "ענווים", כי זו עניוותם שבאו לשמוע ממנו חידושי תורתו (עיי"ש עוד).
ואמר להם "גדלו להוי"ה אתי" להמשיך מוחין לז"א ("הוי"ה"), "ונרוממה שמו יחדיו" לרומם ולהעלות את המלכות ("שם") ולבנותה בפרצוף שלם. ("גדלו", חסד - גדולה, בז"א שבניינו מהחסדים; "נרוממה", גבורה, כטבע האש לעלות, במלכות שבניינה מהגבורות).
וכל זה הי' הקדמה לדרשתו על הפס' "ואלה המלכים גו' וימלוך תחתיו הדר גו' ושם אשתו מהיטבאל גו'", שהוא תיקון זו"ן מהשבירה דתוהו, ולכן הקדים "בי' אחידא" וכו' שהם לנגד זו"ן כנ"ל. וכמו"כ עניינם המשכת המוחין לז"א, ולא כמו בתוהו שהיו חסרים המוחין. ואמירתו "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדיו", גם היא לתקן את זו"ן משבירתם, ע"י "הדר ומהיטבאל" שעליהם רומזים "הוי"ה" ו"שמו".
"הדר מהיטבאל" בגימטריא "מירון", וזהו שרשב"י שדרש בענין זה קודם הסתלקותו, נקבר ב"מירון". ועוד נאמר עליו להלן (בדף רצו, ב) שמיטתו עלתה באויר והיתה אש לוהטת לפניו, האויר הוא לנגד מלך הדר (דכורא, מ"ה דתיקון, בחי' רוח), והאש הוא לנגד מהיטבאל (נוקבא, ב"ן, גבורות). ועוד, רשב"י בחינתו דעת, ועליית מיטתו באויר היא בחסדים דדעת, והאש שליהטה סביבו היא הגבורה דדעת. ובבחינה עליונה יותר ברום המעלות: עליית המיטה באויר היא באוירא שבין גלגלתא לחכמה סתימאה ששם גנוז הדעת דעתיק, והאש המלהטת היא גבורה דעתיק שבחכמה סתימאה.
המתעסקים במיטתו היו ר' אלעזר (חכמה, אויר) ור' אבא (בינה, אש), ואחר-כך פורייא סליק באוירא שבין גלגלתא לחכמה סתימאה, ואשא להיט קמיה הוא גבורה דעת"י שבחכמה סתימאה (כנ"ל).37.
הסתלקותו בל"ג בעומר
זח"ג (דף רפז, ב): בההוא יומא דר' שמעון בעא לאסתלקא מן עלמא. "ההוא יומא" הוא ל"ג בעומר שבו נסתלק רשב"י. 'ל"ג' עניינו חילוף שם 'אלהי"ם' ב'אכדט"ם', שהאותיות לה"י משם אלקים מתחלפות ב'כד"ט' שמספרו 'ל"ג' (כמ"ש בפע"ח). ומספר השם 'אכדטם' הוא ע"ד (וכידוע בענין גלע"ד). וגם "ההוא יומא" מספרו ע"ד. ושייך לרשב"י שהוא בחי' הדעת ("עד" - "דע"). ובספי' הדעת הוא שם "אהו"ה" שאותיותיו "ההוא", וגם שם "א-ל הוי"ה" שמספרו "יומא".
ובאותו יום סידר רשב"י לתלמידיו: ר' אבא יכתוב ור' אלעזר ברי ילעי; ר' אבא הוא בינה ור' אלעזר הוא חכמה. הכתיבה היא בבינה, והלימוד בפה הוא בחכמה (כמ"ש בלקו"ת).38
*
אסתר הלכה למלך ביום הל"ג (שמרמז על המתקת הגבורות ד"להי" ב"כדט"), לכן יכלה לבוא אל החצר הפנימית (דבינה עילאה) ולא הומתה, ששם "אחת דתו להמית". המיתה דשם היא בחי' נעלה מאד, ונק' "אחת" ע"ד בחד קטירא אתקטרנא דרשב"י. וע"י המיתה הזאת מתמתקים הגבורות ("להמית" - "להי מת"). והוא מיתת הצדיקים הגדולים ביותר שמיתתם מכפרת על הדור, שמתמתקים הגבורות.
וזהו שהסתלקות הרשב"י ועלייתו היתה בל"ג בעומר דוקא, והוא ע"ד הל"ג ימים דאסתר ששם "אחת דתו להמית". ורשב"י הרי זו בחינתו שבחד קטירא אתקטרנא וכו'.39
*
פסח שני הוא בהתחלת ספירת ההוד, והתיבות שבכוונת הספירה ביום זה הן "חסין" "תנחם". וכתיב בו "עמדו ואשמעה", והוא תיקון רק לטמאי נפש. ואילו ל"ג בעומר הוא בהוד שבהוד שהוא הסוף, ובו ההילולא דרשב"י ששמו עצמו הוא שמעון, שמיעה, שע"י השמיעה – "שמעו" – נעשה "ותחי נפשכם". והתיבות שבכוונת הספירה ביום זה הן "נהל" "אלקים", שהוא ע"ד וכמו "חסין" "תנחם", אך במדריגה יותר גבוהה. ואז פסקה מיתת תלמידיו של ר' עקיבא, שהוא הסובר שהשיעור [דדרך רחוקה] הוא במודיעים, המלך הא' (דעת דתהו שנפל לדעת דבריאה), שזה נרמז בתיבת "תנחם" (העולה בגימטריא "בלע בן בעור דנהבה", וכן "א-ל שדי, א-ל הוי"ה, א-ל אדנ"י" - שהם לנגד המלכים הראשונים). והיינו התיקון למיתה עצמה ולא רק לטמאי נפש, שלא יהי' עוד מיתה, בלע המות כו' אלא רק חיים וטוב סלה.40
*
אייר פירושו אור, מוחין דאבא. ובו ל"ג בעומר הילולא דרשב"י, פנימיות התורה, האור דתורה, מוסר אביך, בחי' "עוטה אור כשלמה" כו' (ומדמה "אור" ל"שלמה" - שהו"ע חודש אדר, והוא ע"ד כמו שזמן ל"ג בעומר תלוי בפורים בסימן פל"ג).41
סיום האידרא
זח"ג (דף קמה, א). בסיום האידרא-רבא נאמר: זכאה את ר' שמעון וכו', ואנת הוא ר' שמעון שביעאה דשיתא תהא מתעטר ומתקדש יתיר מכלא, ותלת עדונין דמשתכחין בשביעאה זמינין חברייא אלין צדיקייא לאתעדנא בגינך לעלמא דאתי וכו'.
שלושת העידונים הם שלוש סעודות השבת, שהן כנגד עתיקא-קדישא, זעיר-אנפין ומלכות (כמ"ש בזוהר). והנה כלל הסודות שגילה רשב"י באידרא-רבא הם שלושת אלו: סודות דעתיקא-קדישא (עד דף קלה, א), ומשם (עד דף קמא, ב) הם הסודות דזעיר-אנפין, ומשם והלאה הם הסודות דנוקבא דמלכות. ולכן, בגלל שגילה רשב"י את הסודות הללו לחברים, לפיכך "זמינין החברים לאתעדנא בהם לעלמא דאתי".42
ספר הזוהר
"זהר"
ס' הזהר נתחבר ע"י רשב"י שהוא בחי' דעת, ותפארת הוא חיצוניות הדעת (משה - דעת - מלגאו, ויעקב - תפארת - מלבר). "זהר" הוא "רז ה", כי ס' הזהר הוא רזין דאורייתא, היינו "רז". "ה" הוא בחי' המל' הנק' אימא תתאה שזהו אות ה', לנגד שרשה בתפארת. ו"רז ה" הוא הדעת שהוא פנימיות התפארת.43
"זהר הקדוש"
"זהר" - בינה, "הקדוש" - חכמה. גם "זהר הקדוש" הוא ע"ש "והמשכילים יזהירו" (כמ"ש ברע"מ פ' נשא), "משכילים" הם נו"ה דז"א (כמ"ש בזהר פ' בראשית טו, ב עיי"ש במק"מ), והוא "מן זיהרא דאימא עילאה", כי נו"ה "למודי ה'" נמשכים מבינה וכו'.44
כתיבתו ע"י ר' אבא
נתבאר לעיל בכ"מ, כי הכתיבה היא בבינה שהיא בחינתו דר' אבא.
סתם משנה
..כאן שהוא סתם משנה מסתמא הוא דברי ר' שמעון, כי ה"מארי דרזין" שבספר הזהר בכלל הוא ר' שמעון, אם-כן סתם דברי הזהר הוא דברי ר' שמעון.45
ספרא דצניעותא
זח"ב (דף קעו, א). "ספרא דצניעותא" נקרא ברוב הפעמים "צניעותא דספרא". "צניעות" היא חכמה ("ואת צנועים חכמה") ו"ספר" הוא בחי' בינה. והתחלפות השם היא כעין "הבן בחכמה וחכם בבינה". ומפרש רשב"י "מאן צניעותא דספרא", שיש ב"צניעותא דספרא" חמישה פרקים "דכלילן בהיכל רב ומליין כל ארעא", חמישה פרקים כנגד ספי' הבינה שהיא ה"א ראשונה של שם הוי', וגם 'היכל רב' הוא ספי' בינה.
ובדרך פרט: חמשת הפרקים הם כנגד חמישה החסדים שביסוד אבא ("צניעותא"), והם כלולים ב"היכל רב" דתבונה ("ספרא"). וחמשת החסדים הללו מתפשטים בחמש המידות שמחסד עד הוד (כי "בינה עד הוד אתפשטת"), "ומליין כל ארעא", שנמשכים ביסוד הנק' "כל" ובמלכות הנק' "ארץ".
ענין זה נתפרש ע"י רשב"י דוקא, בחי' הדעת, שבו היסודות דחכמה ובינה ולכן הוא היודע סוד "צניעותא דספרא" (חכמה ובינה).
ובדרך אחר: מפורש בסד"צ שספי' הבינה נמצאת בין החכמה לדעת, והיא נכסית משני עבריה, מן החכמה שבצד האחד ומן הדעת שבצד האחר, שהדעת סותם יסוד אמא. ועפ"ז "ספרא דצניעותא" הוא בינה הנכסית ע"י החכמה, ו"צניעותא דספרא" הוא הדעת המצניע וסותם את הבינה. ואלו שני השמות, כפי שבינה מתכסיא מכאן ומכאן מאבא ומדעת. ולכן מתפרש דוקא "צניעותא דספרא" שהוא התלבשות הבינה בדעת וניתן להתפרש, משא"כ "ספרא דצניעותא" הוא בינה וחכמה שהן "נסתרות" וא"א לפרשן. והמפרש הוא רשב"י, שהוא הדעת המכסה וסותם יסוד אימא, לכן דוקא הוא היודע "מאן צניעותא דספרא".
ור' יהודה (חסד, כלל) שאל מרשב"י, אם צניעותא-דספרא כולל את כל פרטי סודות התורה, א"כ לא יתעסק האדם אלא רק בצניעותא דספרא דכולא ביה! השיב לו רשב"י: "הכי הוא למאן דעאל ונפק, ולמאן דלא עאל ונפק לאו הכי". כלומר, מי שהתעסק בכל פרטי סודות התורה, הוא טוב לו שיתעסק אח"כ רק בחמשת פרקי הסד"צ שהם כללות כל הסודות, ואז יראה שכל פרט ופרט מהסודות נרמז בתיבה אחת או באות אחת שבסד"צ (כי חמשת הפרקים הללו הם כחמשת חומשי התושב"כ שבהם נרמזת כל התורה שבע"פ). אבל מי שלא התעסק בפרטי הסודות שמחוץ לסד"צ, הוא לא ידע מאומה בדברי הסד"צ, שמלותיו ואותיות קצרים מאד מאד (וכפי שמהתושב"כ לבדה א"א לידע שום דבר הלכה באם לא יתעסק בתושבע"פ, במשנה ובגמרא).
והשיב לו רשב"י במשל, לאדם שהי' גר בין ההרים ולא ידע את יושבי העיר, והי' זורע חיטין ואוכלן כמות שהן. פעם נקלע לעיר, הגישו לו לאכול לחם טוב ועוגות משוחות בשמן ובדבש, וכשנתגלה לו שהכל עשוי מחיטין, אמר שהרי הוא אוכל את החיטין עצמן ומה לו לאכול את הנעשה מהן. ובגלל כך לא ידע ממעדני העולם ואבדו ממנו (עייש"ב ביאור המשל לפרטי פרטיו). "כך מאן דנקיט כללא ולא ידע בכלהו עדונין דמהניין דנפקין מההוא כללא".
כלומר, אף שהעיקר הוא החיטים, אך בהן עצמן אין עידון ועונג, אלא רק כשנתחלקו החיטים לפרטים, ואח"כ נילושו ונאפו. כך גם בפרטי סודות התורה המתבארים מחוץ לסד"צ, רק לאחר שיטעם מהם אז ידע שהעיקר הן החיטין שבהן הי' כלול הכל. אחר שעאל ונפיק בסודות התורה בפרטים, אז יבין וידע שעיקרא ושרשה דכלא הוא חמשת הפרקין, וימצא כל פרט ופרט מסודות התורה הפרטיים רמוז במלותיו ואותיותיו של ה"צניעותא דספרא". אבל אם יתעסק רק בחמשת פרקי הסד"צ לא יהנה מהם כלל, כי לא ידע הטמון והרמוז בהם.46
דרשותיו של רשב"י בהלכה
גם דרשותיו של רשב"י בהלכה נרמזות ונקשרות בשמו ובחינתו, לדוגמה:
במס' סוכה (דף כ, ב) סיפר רשב"י המעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שישן בסוכה תחת המיטה, ושיחתו של רבן גמליאל באותו ענין. ואמר רשב"י, משיחתו של רבן גמליאל למדנו שני דברים וכו'. ונקט לשון "שיחתו", להשמיענו שאפילו שיחת תלמידי-חכמים צריכה לימוד.
דוקא רשב"י סיפר זה וללמדנו ששיחת ת"ח צריכה לימוד, היות ושמו שמעון מורה על שמיעה והבנה, שהוא השומע השיחה של ת"ח ומבין אותה, והוא שלמד מאותה שיחה שני דברים. ושיחת רבן גמליאל היתה בענין סוכה, כמ"ש "הסכת ושמע ישראל", "הסכת" הוא ענין סוכה, "ושמע" היינו מה שצריכים לשמוע ולהבין את השיחה שבענין סוכה, והוא מה שרשב"י שמע את שיחתו והוציא ממנה שני דינים בענין סוכה, והשמיענו בל' "משיחתו של רבן גמליאל", לרמז ששיחת ת"ח צריכה לימוד.47
1. עמ' ח.
2. עמ' פג.
3. עמ' צז.
4. עמ' נא.
5. ע"פ חלק הליקוטים, עמ' רסד-רסו.
6. עמ' טז.
7. עמ' רנח.
8. עמ' יט.
9. עמ' קי. וכמה עניינים מהנ"ל נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", שמות, עמ' קעד ואילך.
10. עמ' קיח. וכמה עניינים מהנ"ל נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", בראשית, עמ' קנה ואילך. ונתבאר שם גם עניינם של הפסוקים עצמם, וכן הדיוק במה שכל הענין אירע כאשר "ר' שמעון נפק לקרייתא".
11. עמ' נח.
12. עמ' רנח-רסא. וראה עוד בהע' לזח"ג דף טו, א (עמ' קעז), ביאור הענין שרשב"י ישב אבבא דתרעא דלוד, וביטל הגזירה עם בנו ר' אלעזר.
13. שמו הוא מלשון שמיעה, אך בחינתו הוא דעת. ומה שהוא מלשון שמיעה דבינה, כי יסוד אימא מלובש בדעת (הערות לזוהר ח"ב, עמ' סו).
14. עמ' קפח ואילך.
15. עמ' תל ואילך.
16. ענין ההמתקה ע"י רשב"י דוקא, נתבאר גם באד"ר (דף קל, ב), שרשב"י אמר לר' יוסי לדרוש, ועי"ז נמתקו גבורותיו של ר' יוסי (גימטריא אלקים, גבורות). ראה תורת לוי"צ, עמ' רלז.
17. עמ' רעז ואילך. וכמה עניינים מהנ"ל נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", ויקרא, עמ' קסו ואילך.
18. עמ' שטו ואילך. וכמה עניינים מהנ"ל נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", ויקרא, עמ' ר ואילך.
19. עמ' רצו ואילך.
20. עמ' תז ואילך.
21. עמ' תמב ואילך.
22. עמ' שפט-שצ.
23. עמ' קפג.
24. עמ' צג.
25. לקוטים, עמ' קב. שייכות "כל שכן" - קל-וחומר - למשה ולרשב"י, נתבארה בהע' לזח"ב עמ' רה.
26. הערות לזח"ב, עמ' לד.
27. עמ' שצט.
28. עמ' דשמ ואילך. וכמה עניינים מזה נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", ויקרא, עמ' רמו ואילך.
29. לקוטי לוי"צ לזח"ב, עמ' רעט. רצ.
30. לקוטים, עמ' שלט-שמא.
31. עמ' שסא ואילך.
32. עמ' מה.
33. עמ' נ ואילך. וכמה עניינים מהנ"ל נתבארו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה: "תורת מנחם - תפארת לוי"צ", שמות, עמ' נט ואילך.
34. עמ' רה ואילך.
35. עוד מצינו ביאור בענין האמור באד"ר (דף קל, ב), שרשב"י אמר לר' יוסי לדרוש, ועי"ז נתמתקו גבורותיו של ר' יוסי (גימטריא "אלהי"ם", גבורות). ראה תורת לוי"צ, עמ' רלז.
36. לקוטים, עמ' שלט ואילך.
37. עמ' תסב ואילך.
38. עמ' תסא.
39. לקוטים, עמ' רנב-רנג.
40. לקוטים, עמ' שז.
41. לקוטים, עמ' תד.
42. עמ' שסח.
43. הערות לתניא, עמ' מא.
44. שם, עמ' ח.
45. הערות לזח"ב, עמ' לד.
46. עמ' קכד ואילך.
47. לקוטים, עמ' קסד (ועיי"ש ביאור הענין כולו בדרך הקבלה). וראה עוד דוגמה בס' תורת לוי"צ (עמ' שנט), שם מתבארים דברי רשב"י (במס' נגעים) במצורע שנכנס לבית כל הכלים ששם טמאין עד ד' אמות (ולמעלה מזה טהורים).
(פרדס חב"ד, ב, סיון תשנ"ז)
כל הזכויות שמורות | הרשות נתונה להשתמש בחומרים תוך ציון המקור ושליחת עותק למכון | אין לאחסן במאגר מידע כלשהו ללא אישור מפורש ©
